Antonio Pereira Carneiro

Quando me encontro em silêncio, é frequente sentir grande plenitude. Quando me preparo para falar, acontece, pelo contrário, sentir algum vazio.

O passado morreu. Essa morte, para mim, é um Nirvana. Perante este, sei que o passado era vivo. A vida que morreu decompôs-se já. Essa decomposição, em meu entender e sentir, é um Nirvana. Perante este, sei que a vida já morta é mais do que o mero nada.

A lama da vida é esquecida, como abandonada em terra onde não crescem árvores. Apenas ervas silvestres. Eu sou o culpado.

As ervas silvestres não tem raízes profundas, nem são belas as suas folhas e flores. Mas absorvem o orvalho, a água, bem como o sangue e o corpo dos que morrem no seu seio. E cada erva sobrevive na sua luta. Enquanto vivas, correm as ervas silvestres muitos perigos, porque pisadas, cortadas, maltratadas até a morte e ao apodrecimento.

Eu amo as minhas ervas silvestres e detesto este chão que as usa como enfeite.

Desejo que a morte e a decomposição destas ervas silvestres, aos amigos e aos inimigos, aos homens e às bestas, aos amantes e aos que não amam, cheguem depressa. Se assim não fosse, nem saberia se vivi realmente, destino bem pior que a própria morte e decomposição.

(LU XUN. Ervas silvestres. Tradução: Luis G. Cabral. Lisboa: Cotovia : Fundacao Oriente, 1997.)

EU ACREDITO na prática e na filosofia do que concordamos em chamar de magia, no que devo chamar de evocação de espíritos, embora eu não saiba o que eles são, no poder de criar ilusões mágicas, nas visões da verdade nas profundezas da mente quando os olhos estão fechados; e acredito em três doutrinas que, em minha opinião, foram transmitidas desde os tempos antigos e são os fundamentos de quase todas as práticas mágicas. Essas doutrinas são

(1) Que as fronteiras de nossas mentes estão sempre mudando e que muitas mentes podem fluir umas para as outras, por assim dizer, e criar ou revelar uma única mente, uma única energia.

(2) Que as fronteiras de nossas memórias são igualmente mutáveis e que nossas memórias são parte de uma grande memória, a memória da própria Natureza.

(3) Que essa grande mente e essa grande memória podem ser evocadas por símbolos.

Muitas vezes penso que tiraria de mim essa crença na magia se pudesse, pois passei a ver ou a imaginar, em homens e mulheres, em casas, em artesanato, em quase todas as imagens e sons, um certo mal, uma certa feiura, que vem do lento perecimento, ao longo dos séculos, de uma qualidade mental que tornou essa crença e suas evidências comuns em todo o mundo.

(William Butler Yeats)

Na teologia zurvanita (representada por Zātspram, sumo sacerdote de Sīrkān do século IX/10 e autor da Wizīdagīhā ī Zātspram), Āz tem uma importância primordial como líder da hoste demoníaca. Essa concepção zurvanita explica o grande papel desempenhado pelo Āz maniqueísta: De acordo com um texto partatiano, ela é a "mãe dos demônios (mād čē dēwān), de quem provém todo pecado"

O Āz maniqueísta formou o corpo humano e aprisionou nele a alma (ou seja, a partícula de luz, a substância de Deus). Āz é Hylē, Matéria, o próprio Mal; como um poder ativo e invisível (mēnōgīh) do corpo, esse demônio tenta fazer com que o homem se esqueça de sua origem divina, excluindo-o assim (e a Deus) da salvação. Não é de se admirar que no budismo uigur az possa ser traduzido como tṛṣṇā "sede, desejo" que causa o renascimento. O principal texto sobre Āz é o Mid. Pers. T III 260, "possivelmente do Šābuhragān, ou de uma tradução de outra obra de Mani": O Terceiro Mensageiro e/ou a Donzela de Luz (ou as doze Donzelas de Luz) despertam a luxúria dos demônios ao aparecerem em forma masculina diante das fêmeas e em forma feminina diante dos machos; os demônios, ao derramar sêmen, liberarão a Luz previamente engolida por eles. Āz fica enfurecido e entra "no Āsrēštār masculino e no Āsrēštār feminino, em forma de leão, luxurioso e selvagem, pecaminoso e devastador". Āz ensina a eles e a todos os demônios a sentirem desejo e a se acasalarem, realizando por meio deles a criação de Adão e Eva à imagem do Terceiro Mensageiro/Dama de Luz. Assim, ela tenta preservar algumas das partículas cativas da Luz e impedir que o homem receba o conhecimento (gnōsis) da salvação. (Sobre o papel fundamental de Āz como Matéria, consulte W. B. Henning).

(J. P. Asmussen, Encyclopædia Iranica)

O Caminho do Meio de Nagarjuna

Serpentes das aflições ( klesa )

Nagarjuna condena ainda mais os efeitos psicológicos destrutivos do apego a pontos de vista em seu Yuktisastlka (Sessenta Versos sobre Lógica). Ele adverte (vv. 47-51) que o envolvimento em debates divisivos torna as pessoas vulneráveis ao ataque das "serpentes das aflições (klesa)". A serpente do desejo envenena os debatedores que desejam que seus próprios pontos de vista sejam bem-sucedidos e a serpente da raiva os ataca quando os pontos de vista de seus oponentes prevalecem.

Four Illusions. Candrakirti's Advice for Travelers on the Bodhisattva Path. Translation and Introduction by Karen C. Lang. Oxford University Press, 2003

Permanência e Impermanência ou Corpos Mortais

No capítulo um do Catuhsataka, Aryadeva se preocupa em demonstrar como e por que as pessoas deveriam parar de acreditar na ilusão da permanência. Interpreta-se a crença na permanência como o desejo pela imortalidade e usa-se o corpo humano para explicar a verdade da impermanência. A natureza impermanente do corpo humano é visível nas mudanças que ocorrem conforme envelhece, torna-se decrépito e, inevitavelmente, morre. Candrakirti sustenta em seu comentário sobre o Catuhsataka que a crença na imortalidade, seja definida como vida eterna entre os deuses ou como a continuidade da vida por meio da procriação de filhos, está baseada no erro. Acredita-se erroneamente que se possa trapacear a morte ao propiciar deuses ou ao gerar filhos.

A porta para a imortalidade ou o estado sem morte que o Buda abre em seu ensinamento conduz para longe da vida doméstica do casal em direção à vida monástica de monges e monjas celibatários (Vin I. 5). O Buda convoca seus discípulos a romper laços familiares e sociais antigos e a entrar em novos relacionamentos que não são determinados por nascimento e classe. Esses novos relacionamentos são livremente escolhidos, e a comunidade Budista funda-se em uma visão compartilhada de uma vida religiosa que é marcadamente diferente da vida ideal exaltada em textos religiosos dos bramanes. O ensinamento do Buda desenvolveu-se em resposta às visões mantidas por outros mestres religiosos de seu tempo, muitos deles bramanes. A dominância da classe sacerdotal bramane no discurso religioso e filosófico era igualmente forte nos séculos durante os quais o pensamento madhyamaka se desenvolveu. Embora as fontes de que dispomos para compreender a visão de mundo bramane reflitam a perspectiva estreita de uma elite masculina de classe alta, elas fornecem o pano de fundo contra o qual os budistas definiram seu próprio valor religioso mais inclusivo.

Four Illusions. Candrakirti's Advice for Travelers on the Bodhisattva Path. Translation and Introduction by Karen C. Lang. Oxford University Press, 2003

Quatro Centúrias

Sobre a Prática do ajustamento interior pelos Seres em Despertar

Capítulo nono, intitulado:

Refutação do objeto permanente

§ 1. Negação da permanência em geral

[ 1. Causalidade e impermanência ]

201ab.

Tudo se produz em vista de um efeito. Logo não há permanência.

Com efeito, no mundo, todo desdobramento de atividade conduz a um efeito; não se refere ao ser em si. É assim que se diz no mundo: Este amor que se sente se cumpre no efeito; não existe por si mesmo. O condicionado também — elementos e seus derivados, pensamento e mentais, caracteres e coisas caracterizadas, etc., — não se produz isoladamente, mas unicamente sob a forma de complexos [ de causas e de efeitos determinados ], segundo as possibilidades. Um tal complexo comporta uma situação mútua — de causa a efeito, daí a fórmula: Quando, sendo isto, aquilo é; quando, na ausência disto, aquilo não é: isto é causa daquilo, [ e ] o outro [ termo é ] o efeito. Sem a terra, os três [ outros ] elementos não existem; se ela existe, eles existem. A produção da terra é pois ordenada (prayojana) a um efeito. Assim pois, “tudo” o condicionado sem exceção se produz em vista de um efeito específico.

Ora, o que se produz em vista de um efeito não é permanente. “Permanente” é sinônimo de “ser em si”, “[ existência ] verdadeira”, “consistência”, “realidade objetiva”, “substância”. Por conseguinte, considerar-se-á o condicionado como desprovido de ser em si, de verdade, de consistência, de realidade objetiva, de substância, pois não se [ aí ] encontra [ permanente ].

É nesse mesmo sentido que o Bem-aventurado diz: Samrddhi, o órgão visual é vazio de Si-mesmo, e de [ o que quer que seja ] que pertenceria a um Si-mesmo, [ e que seria ] permanente, estável, eterno, de natureza inalterável.

Da mesma forma: O órgão visual é vazio de órgão visual, porque não é nem imutável, nem perecível. Por que isso? Tal é sua natureza.

JACQUES MAY. CS - Commentarie de Candrakirti - Chapitre IX _ ARYADEVA ET CANDRAKIRTI SUR LA PERMANENCE ( ( I ) - 1980 ; ( II ) - 1981 a. ; ( III ) - 1981 b. ; ( IV ) - 1982 ; ( V ) - 1984 )

Jung comenta que os atos de Melusina "são fantasias enganosas compostas de sentido supremo e do mais pernicioso absurdo" (Jung, "Paracelsus as a Spiritual Phenomenon", Collected Works, vol. 13: 180.) como os produtos da imaginação criativa. Melusina, a Shakti enganadora, deve retornar ao reino aquoso para que a obra atinja seu objetivo. Ela não deve mais dançar diante do adepto com gestos sedutores, mas deve se tornar o que era desde o início: uma parte de sua totalidade. Como tal, ela deve ser concebida na mente. Isso leva a uma união do consciente e do inconsciente que sempre esteve presente inconscientemente, mas que sempre foi negada pela unilateralidade da atitude consciente.

(Jung, “Paracelsus as a Spiritual Phenomenon,” 180–81. Hidden Mutualities: Part I - Potent Arts. The Gnostic/Hermetic Tradition: Ariel Magic: Shakespeare’s The Tempest. Michael Mitchell)

A espiral símbolo de energia espiritual, representada muitas vezes pela serpente), está presente desde o longínquo neolítico. Aliás era já muito antigo o culto da serpente na Lusitânia, como o demonstrou Mendes Correia no seu trabalho sobre A Serpente, Totem da Lusitânia. À Lusitânia se chamou Ophiussa, a Terra da Serpente.

Como escreveu Pinharanda Gomes, a Serpente é o sinal remoto que nos introduz numa das genealogias a divinis do povo lusitano e dos seus valores religiosos. A Serpente apresenta-se como símbolo do conhecimento global — a serpente enrolada, a boca tocando o rabo (Ouroboros), denomina simbolicamente o universo do saber, a unidade do ser. (......) A Serpente indica a gravidade e a esfericidade do universo, o saber da geonomia e o conhecimento dos elementos, patente na simbólica da cruz celta. Vide Patrologia Lusitana , Lello e Irmão, Porto,1983, p.57.

Portugal Razão e Mistério, Antonio Quadros, Introdução ao Portugal Arquétipo, 5 - A Terra da Serpente, Guimarães editores, Lisboa, 1999, p.59.

O episódio das Sereias é também um dos altos lugares da interpretação filosófica dos mitos homéricos. Antes de o examinar de mais perto, é preciso observar que a tradição filosófica nem sempre compreendeu esses personagens como seres negativos que estão na célebre página da Odisseia. Assim, os Pitagóricos, reunidos nisso por Platão no mito de Er no livro X da República, fizeram das Sereias seres que simbolizam harmonia celeste na rotação das esferas : elas guiam as almas rumo a sua estada última quando se separam do corpo. Plutarco subverteu até o sentido do episódio homérico : segundo ele, a música das Sereias desperta nas almas ainda encarnadas a nostalgia da pátria perdida à qual aspira Ulisses com fervor, enquanto homens vulgares tem cera nos ouvidos e estão ensurdecidos por suas paixões : « Tal alma, de uma natureza melhor, escuta e se lembra : e o que ela experimenta lembra os mais furiosos amores : deseja, aspira, e não pode arrancar do corpo . »

Assim sendo, se segue-se com o texto de Homero, está claro que as Sereias são exatamente seres terríveis, cruéis e sanguinários, e que o poeta sublinha ainda mais, não obstante sua curiosidade, a desconfiança de Ulisses quanto a seu despertar à música celeste das Sereias. Deste ponto de vista, como bem o apresentou Pierre Courcelle, é notável que o episódio esteja representado com frequência nos sarcófagos romanos à partir do século III PCN, deixando entender que esse mito cifra um simbolismo funerário.

Na tradição filosófica, os cristãos retomaram esse complexo simbólico. Assim, en 386, no prólogo de 'De beata vita", santo Agostinho desenvolve longa alegoria sobre a viagem rumo ao porto da sabedoria, onde explica que a Necessidade embarcou os homens na vida e que sua conduta aí varia, segundo navegarem rumo a terra firme da vida bem-aventurada ou se desviando disso para se aventurar em pleno mar, viajar longe da pátria e se deixar levar à diferentes seduções antes de encontrar bons ventos. Aplica notadamente à sua própria existência esta alegoria de uma navegação caótica, que conclui assim : « Não podendo suportar mais longo tempo o fardo de uma profissão que me faria talvez viajar rumo às Sereias, larguei tudo e conduzi minha barca, em bem mal estado e vazando água, rumo a tranquilidade tão desejada ».

Dez anos mais tarde, Paulino de Nola radicaliza a interpretação filosófica e agostiniana do mito em carta à Jovius, incluindo a prevenção contra as Sereias, que provocam esquecimento da pátria e naufrágio da salvação, « perversa doçura das cartas inúteis », incluindo aí precisamente aquelas dos filósofos. É necessário ser em relação a eles mais prudente ainda que Ulisses, tapar não só orelhas, mas também olhos, e fazer de modo que a alma os supere voando e os olhos fechados, a partir de então, contrariamente ao olhar aberto dos neo-platônicos. A leitura filosófica é aqui proscrita ; heroização pela cultura é um erro funesto. Nesta ocorrência, Paulino de Nola ecoa a velha condenação das Sereias, denunciadas por Cicéro como símbolos da concupiscencia do espírito, "discendi cupiditas", que desvia o prudente de sua pátria por vã curiosidade . Sobre os sarcófagos, a Sereia em relevo representaria os filósofos e os letrados em geral, aos ensinamentos dos quais o defunto renunciou para navegar rumo ao céu , a patria verdadeira.

Quando esse simbolismo filosófico deixou de ser compreendido, o jogo alegórico no entanto permitiu ao episódio das Sereias de se manter na tradição cristã. É que as Sereias estão mencionadas nas Escrituras, entre outros animais fantásticos, notadamente nos Salmos e textos proféticos, o que levou os comentaristas cristãos à lhes reconhecer a existência e a as descrever : assim, por exemplo, Ambrósio de Milão ou São Jerônimo quem, em seus Comentários sobre o profeta Isaías, as representa notadamente como pássaros providos de plumagem, tais como aparecem sobre os sarcófagos . A ideia fundamental que se retém do episódio é aquela do naufrágio no pecado que desvia a alma de sua salvação. A partir de então, toda cena deve ser interpretada em função do Salvador. Na exegese cristã, o barco já era há muito tempo figura da Igreja, e mastro, atravessado pela antena (verga) até seu topo, figura da Cruz. Ulisses amarrado ao mastro torna-se então figura do Crucificado ; a cera que tapa as orelhas é o ensinamento das Escrituras que previne contra tentações ; Sereias designam luxúria ; rochedo o corpo que amolda o vigor da alma no olhar das realidades espirituais.

(Paul-Augustin Deproost. Voyages intérieurs en Odyssée dans la pensée antique et chrétienne, 2014)

Carta de São Paulino de Nola a Jovio.

CARTA 16 - parágrafos 7 e 8. - pp. 158-159-160

7. Torne-se Peripatético para Deus e Pitagórico em relação ao mundo. Pregue a verdadeira sabedoria que está em Cristo e, finalmente, cale-se para o que é vão. Evite essa doçura destrutiva da literatura vazia como se evita os Lotófagos, que faziam os homens esquecer sua pátria pela doçura de suas bagas, ou como se evitam os cantos das Sereias, essas melodias de sedução funesta. E porque é possível utilizar alguns aspectos desses mitos vazios e um ou dois clichês comuns para uma discussão verdadeira e séria, diga-se que não apenas a literatura, mas todas as formas de vida mundana são Lotófagos ou Sereias. Pois o charme nocivo dos prazeres torna-nos esquecidos de nossa pátria, pois apaga Deus, a pátria comum de todos, dos olhos do homem; e as atrações dos desejos imitam o mito das Sereias, mas trazem uma calamidade real. O que as Sereias são imaginadas ter sido, os desejos sedutores e os vícios atraentes são em realidade—convidativos na aparência, mas venenosos ao gosto. O usufruto deles é pecaminoso e a penalidade é a morte. É preciso evitá-los sendo mais astuto que Ulisses, bloqueando não apenas os ouvidos, mas também os olhos e a mente, enquanto navega-se como um navio rapidamente, para que não sejamos seduzidos pelo deleite que traz a morte e sejamos arrastados para os rochedos do pecado, ficarmos presos nos penhascos da morte e sofrermos o naufrágio de nossa salvação.

8. E ora-se para que possamos escapar, ainda que nus, da onda salgada do mundo, desde que nos lembremos agora, enquanto flutuamos sobre a fraqueza física e posses traiçoeiras como sobre a estrutura não confiável de um barco com vazamento, de preparar-nos para nadar despindo-nos das vestes encharcadas de nossas posses problemáticas, e agarrar-nos à fé da salvação, da qual dependemos com a força de Cristo sob o estandarte de Sua cruz, como uma tábua de refúgio. Assim, de nossas posses fluidas, podemos obter esperança sólida, e da matéria prejudicial de nossos desejos, podemos arrebatar algo condutor à inocência e salvação. Em outras palavras, ao servir a Deus e controlar nossas luxúrias, podemos limitar nossos desejos dentro dos limites da necessidade; enquanto mantemos as necessidades pessoais, podemos abster-nos de buscar pompa supérflua, porque somos advertidos a lembrar que nada trouxemos para o mundo e nada podemos levar. Esta verdade tem aplicação tão válida que mesmo aqueles filósofos pagãos que, com gênio mais elevado, atingiram o esboço da mais alta verdade, sentiram que não podiam dedicar-se sequer à investigação da sabedoria, muito menos à sua busca, a menos que jogassem o fardo de seu dinheiro, como se fosse esterco, até mesmo no mar.

(Cartas de São Paulino de Nola traduzidas e anotadas por P. G. Walsh)

Volume I - Cartas 1-22

A tradução grega do Antigo Testamento, dita Septuaginta, elaborada nos século II e III antes de Cristo, respondia às necessidades ressentidas pelos Hebreus da Diáspora de se ter uma versão grega dos Livros Santos. Estava igualmente destinada à fazer conhecer a Lei aos gôyîm, « nations » de língua grega. Feita pelos Hebreus helenizados de Alexandria, esta tradução devia inevitavelmente sofrer Influências helenísticas apesar da hostilidade do Judaísmo rabínico ao olhar de tudo o qu vinha dos Gregos. Também aí se encontra notadamente alguns termos tomados da mitologia grega, entre os quais figura o da Sereia. Essa palavra foi de fato usada para traduzir seja o hebreu thannim, plural de than, um dos nomes do chacal, seja hebreu (palavra-hebreu) Yà ãnâh , avestruz.

Se bem que existia em grego termos precisos para denominar esses dois animais – στρoυθoς designa avestruz em Heródoto e entre Xenophon, e θως, geralmente identificada com chacal, já é questão em Homero – essa escolha não nos pareceu ter sido feita ao acaso, as duas palavras hebraicas implicam algumas relações – próximas ou distantes – com a noção grega de Sereias. Assim chacal era tido por gênio das lamentações por causa de seu grito pungente, a semelhança de qualquer modo, das Sereias chorosas dos túmulos. Animal carniceiro, era também considerado como « mensageiro da morte » . Podia-se mais facilmente o confundir com um demônio que antiga crença greco-oriental fazia passar a viagem rumo ao Hadès pela "garganta (geogr.) deserta" (passagem para o mundo inferior) , morada tradicional dos espíritos maus na demonologia judaica. Avestruz, « filha do deserto », podia igualmente ser localizada e uma Sereia mais pássaro que mulher era, o caso mutante, suscetível de se substituir sem demasiada verossimilhança. O termo thannim, chacais, idêntico ao plural de thannin, mostra marinho/dragão/serpente, podia ao contrário, por uma confusão bem compreensível, sugerir uma aproximação com as Sereias insulares da Odisseia. Além disso, o parentesco da Sereia popular grega com o demônio feminino Lilith que se localizava tanto no deserto quanto no mar, favoreceu ainda a contaminação. Habitualmente figuradas todas duas como mulheres-pássaros fortemente sexualizadas, eram temidas pelo povo pelas mesmas razões : seu vampirismo e sua lascívia de demônios íncubos. É sem surpresa que se as vê alhures associadas em Isaías (Es., 34, 14) e no Apocalipse de Baruque (Apoc. Bar., 10. 8). É assim que as conotações eróticas e nocturnas da Sereia grega, aparentada com Lilith, facilitaram paradoxalmente sua adoção, pela Septuaginta, como tradução dos termos hebreus significando « chacais » e « avestruzes » ! Inevitavelmente, a passagem da animalidade ao monstruoso entranha uma acentuação de caráter demoníaco. Ao chacal, percebeu-se as vezes como espírito das lamentações, foi substituída a Sereia, verdadeira « demônio » no sentido que lhe atribuíam a Septuaginta. Se com efeito a palavra δαιμων (daimon), de importação grego, foi usada para traduzir cinco termos hebreus diferentes , reenvia sempre à um conceito bem definido ao qual se atribuem aqui as Sereias : aquele de demônio pernicioso, cruel, voluptuoso, que mora habitualmente em lugares desertos, entre fantasmas noturnos e animais fantásticos.

La sirène dans la pensée et dans l'art de l'Antiquité et du Moyen-age
Jacqueline Leclerc-Marx

Les Sirènes dans la Bible et les Livres apocryphes

A versão de Êxodo, O segundo Livro da Lei feito pelo abençoado Mar Efraim.

SEÇÃO XXXII - parágrafos 1- 5.

(1) Quando o povo viu que Moisés demorava a descer da montanha, eles pressionaram Arão para lhes fazer deuses que iriam adiante deles, “porque quanto a Moisés, que nos tirou do Egito, não sabemos o que aconteceu com ele (32.1)”. Ele não tinha subido a montanha na vossa frente, e entrado na nuvem diante dos vossos próprios olhos? Subamos a montanha, e se não o encontrarmos a ele ou a Josué, façamos o que quisermos. Mas se o maná e as codornas, a coluna e a nuvem ainda estão convosco, como é que ele não pode estar, já que tudo o que tivestes vos veio através dele?

(2) Arão argumentou com eles, e ele viu que eles queriam o apedrejar como tinham apedrejado Hur. Pois quando Moisés subiu a montanha, ele disse aos anciãos para trazerem os seus julgamentos a Hur, mas depois da descida de Moisés, Hur não é mencionado em lugar nenhum. Por causa disso as pessoas dizem que os israelitas o mataram quando se revoltaram contra Arão sobre a imagem do Bezerro, já que Hur os proibiu de mudarem de deuses. Então Arão teve medo que ele também morresse, que eles incorressem em culpa de sangue pelo seu assassinato e que eles fizessem não um bezerro, mas vários; e mesmo que eles não entrassem no Egito, eles poderiam voltar atrás. Então ele astutamente lhes enviou uma mensagem, pedindo-lhes para trazerem os brincos das suas esposas, na esperança de que as mulheres pudessem impedir os seus maridos de lançarem o Bezerro, seja a fim de reterem os seus brincos, seja por amor ao seu Deus.

(3) A Escritura diz que todo o povo partiu os anéis de ouro que eles tinham nas suas orelhas e os trouxeram a Arão (32.3). Os brincos das mulheres egípcias que eles pegaram tinham-lhes sido dados por amor; eles amaram o Bezerro tanto quanto quando abriram mão dos seus brincos para fazer a sua imagem.

(4) Os artesãos pegaram o ouro, e o modelaram num molde e o fizeram em um Bezerro de metal, e eles disseram, “Este é o vosso deus, que vos tirou da terra do Egito” (32.4-5). Eles negaram a Deus todas as maravilhas que Ele tinha realizado para eles no mar e na terra, ao atribuir ao Bezerro que eles amaram feitos que ele não tinha realizado. Quando a Escritura diz que Arão teve medo e construiu um altar diante dele (32.5), é provável que enquanto eles estavam pressionando Arão e Hur para servirem como sacerdotes diante do Bezerro, eles mataram Hur.

(5) A fim de os atrasar até que Moisés descesse da montanha, Arão lhes disse, “Amanhã é o festival do Senhor” (32.5-6). Eles se levantaram cedo e lhe ofereceram sacrifícios e comeram maná, e beberam a água que Moisés tinha feito fluir para eles, e debaixo da nuvem que os abrigou eles se levantaram cedo para se regozijarem e delirarem na frente do Bezerro.

(Alison Salvesen Moran)

A versão de Êxodo. O segundo Livro da Lei feito pelo abençoado Mar Efraim

SEÇÃO XXXII - parágrafos 6, 7 e 8

(6) O Senhor disse, significando que o Deus verdadeiro disse ao deus do povo, “O vosso povo se corrompeu e fez um Bezerro e disse, ‘Este é o vosso deus que vos tirou do Egito (32.7).’ Ao revelar isso a Moisés, Deus o preparou para interceder. Quanto a dizer-lhe, “Deixai-me que eu os aniquile” (32.10), em vez de “Impedi-me de os aniquilar”, se tivesse tencionado fazer mal ao povo, não o teria revelado ao homem que se interporia pelo povo. O fato de que o revelou a Moisés deixa claro que não estava pronto para fazer mal ao povo. Pois já se tinha preparado para perdoar, e por isso convidou Moisés a interceder. Seria muito prejudicial para eles se fossem ilibados depois de cometerem um delito tão grave. Por isso disse a Moisés que os ia destruir, de modo que quando Moisés rezasse e eles fossem perdoados, esse perdão seria importante para eles, e o intercessor querido nos seus corações.

(7) Quando tinha apaziguado o seu Senhor na montanha pela sua intercessão e por lembrar Deus dos patriarcas, Moisés se virou para descer com Josué, com as duas tábuas nas suas mãos (32.15). Josué disse a Moisés, “Há o som de batalha no acampamento” (32.17). Se Josué tivesse estado no acampamento, não teria dito isso, porque teria tido conhecimento do Bezerro de metal. E se tivesse estado com Moisés, não o teria dito também, já que teria ouvido Deus dizer a Moisés “O vosso povo se corrompeu”. Ele não estava nem com Moisés nem com o povo, mas entre os dois. Pois tinha ficado com o seu mestre sete dias, e quando o Senhor tinha chamado Moisés, ele tinha permanecido sozinho, sem o seu mestre.

(8) Quando Moisés viu o Bezerro e os címbalos, ele partiu as tábuas que tinha trazido da montanha nas encostas da montanha (32.19). Para que serviam os mandamentos a um povo que tinha trocado o próprio Legislador por um Bezerro? Porque Moisés não sabia que através do Bezerro o fez com água para fazer o povo o beber (32.20). Quanto a aqueles que foram a causa da imagem do Bezerro, o Bezerro em pó os fez inchar. Pois mesmo se todo o povo tivesse dado brincos, teria havido alguns que os tinham entregado por medo, assim como Arão que tinha tido medo e construído um altar para isso. De fato, aqueles que o tinham concebido na sua imaginação e encorajado outros a o pedir... foram aqueles que o Bezerro em pó fez inchar.

Quando Moisés disse a Arão, “O que este povo te fez, para que trouxesses este grande pecado sobre eles?” (32.21), ele não quis dizer “Tu os trouxeste ao pecado...” Moisés ficou no portão do acampamento e disse, “Quem estiver do lado do Senhor, que venha a mim” (32.26). Os Levitas se reuniram e ele lhes disse, “Assim diz o Senhor, ‘Que cada um cinja a sua espada à sua cintura’.” De fato, o Senhor não disse isso... ele tinha falado mais fortemente do que isso antes de reconsiderar. Depois que Moisés o tinha dissuadido, a Escritura diz, “O Senhor reconsiderou o mal que Ele tencionava fazer ao seu povo” (32.1-4). Na montanha Moisés era um intercessor, mas em baixo ele era um vingador; confrontado com a justiça de Deus ele buscou misericórdia, mas no acampamento ele se tornou um zelote que levava a cabo o castigo.... o comando de Deus....(Neste ponto o manuscrito se torna ilegível.)

(Alison Salvesen Moran)

(a) Sobre a morada do Espírito Santo (ed. A. Tanghe, p.52).

(Filoxeno está argumentando contra aqueles que dizem que o Espírito Santo se afasta sempre que uma pessoa peca)

O Espírito Santo que recebemos de Deus é a Alma da nossa alma. Por esta razão Ele foi dado aos apóstolos por meio de unção, e, através deles, a todos nós. Pois em vez da nossa alma original recebemos o Espírito, com a intenção de que Ele devesse ser uma alma para a nossa alma, assim como a nossa alma é uma alma para o nosso corpo. O espírito original que Adão recebeu veio da inspiração de Deus, pois está escrito: Ele inspirou no seu rosto o sopro de vida, e Adão se tornou um ser vivo (lit. alma) (Gênesis 2:7). E no Novo Testamento está escrito: Jesus inspirou nos rostos dos discípulos e disse. Recebam o Espírito Santo; se perdoarem os pecados de alguém, eles serão perdoados, e se os retiverem, eles serão retidos (João 20:22-23). Como é que o Espírito que perdoa os pecados - como diz Nosso Senhor - também foge dos pecados? Assim não é certo falar do Espírito deixando-nos diante dos pecados; antes, os pecados fogem da presença do Espírito. Pois não é a escuridão que pode apagar a luz, mas é a luz que pode dissipar a escuridão. Da mesma forma não é o Espírito que foge do pecado, mas o pecado que se afasta da presença do Espírito.

Se, então, o Espírito Santo é uma Alma para a nossa alma, e por esta razão Ele foi dado por inspiração - como no caso daquela primeira alma de Adão - então é óbvio que se esse Espírito nos deixar, a nossa alma morrerá de uma só vez, da mesma forma que um corpo morre no momento em que a alma que mora nele se afasta. E assim como o corpo, uma vez morto por causa do afastamento da alma, não precisa de remédio, visto que não é mais capaz de ser curado, o olho doente que possa ter não será curado, nem uma perna quebrada será enfaixada, nem uma mão aleijada será consertada, nem de fato nenhum dos seus membros que têm algo de errado com eles pode mais receber cura e ajuste, já que o corpo foi privado de vida, que só é capaz de receber cura. É exatamente o mesmo com a alma da qual o Espírito Santo se afasta: ela se torna doravante como o cadáver do corpo, incapaz de mais receber cura para qualquer um dos seus pecados, já que não tem dentro de si a vitalidade do Espírito Santo. Como pode um remédio ou uma atadura ser aplicado a algo que perdeu todo o poder sensorial? Já se viu um médico curando um cadáver, ou enfaixando um membro que foi cortado e separado do resto do corpo? É o mesmo com a alma: se a vitalidade do Espírito Santo, que ela recebeu no batismo, se afasta dela, então ela não tem oportunidade para cura, e não pode adquirir penitência para os seus pecados.

Antes do batismo se é chamado a velha pessoa (Efésios 4:22), mas depois do batismo, a nova pessoa (Efésios 4:24). Agora o Espírito Santo é a Alma permanente da nova pessoa, e Ele permanece, não somente durante a vida do corpo, mas também depois da sua morte, e no caso dos santos Ele realiza milagres e opera sinais. Pois os ossos dos mártires e de todos os santos, enquanto eles não têm nenhuma alma natural neles - pois essa os deixou na sua morte - eles ainda têm o Espírito Santo permanecendo com e neles, e é Ele que efetua sinais e maravilhas neles; e os espíritos demoníacos clamam amargamente com o seu poder dentro deles, pois as doenças são afastadas e as enfermidades expulsas.

Na época da Ressurreição, quando as almas retornam aos seus corpos elas encontram o Espírito Santo neles, pois Ele não se afastou deles - e nunca o fará - a partir do tempo em que o receberam da água. E a nossa ressurreição também acontecerá pelo poder do Espírito Santo que está dentro de nós, e porque o Espírito Santo está nos fiéis quando morrem, a sua morte não pode ser chamada de “morte”, mas somente de sono. Irmãos, queremos que saibam, diz Paulo, sobre aqueles que dormem: não é preciso se entristecer, como o resto da humanidade, que perdeu toda a esperança (1 Tessalonicenses 4:13).

(Sebastian P. Brock)

Além disso, existe precedente na literatura de Enoque para a noção de dois Melquisedeques, ou melhor, um único Melquisedeque em duas (ou mais) manifestações históricas. Na longa recensão de 2 (eslavo) Enoque há uma passagem notável que trata da figura de Melquisedeque. (Na edição de A. Vallant esta passagem compreende os capítulos 21-23; na tradução em inglês e comentário por W. Morfill e R. H. Charles a passagem é impressa como um apêndice, não considerado uma parte essencial do texto de 2 Enoque.) Nesta passagem uma criança nasce milagrosamente da cunhada de Noé recentemente falecida, e a criança, marcada no seu peito com um selo sacerdotal, fala e louva a Deus. O menino é nomeado “Melquisedeque” por Noé e o seu irmão Nir, cuja esposa tinha sido assim milagrosamente e postumamente entregue. Numa visão noturna é dito a Nir sobre a iminente inundação, e ele também é informado de que o arcanjo Miguel trará Melquisedeque para o céu. Melquisedeque será o chefe dos sacerdotes entre o povo e no fim dos dias será revelado mais uma vez como o sacerdote chefe. Assim Melquisedeque, neste texto, tem três diferentes manifestações: milagrosamente nascido antes do Dilúvio, servindo na idade pós-diluviana como um grande sacerdote, e funcionando como um sacerdote no tempo final, ou seja, em uma capacidade messiânica. (Sobre este texto vejam I. Gruenwald, "A imagem messiânica de Melquisedeque,” pp. 90-92.) Que esta tradição surgiu em círculos judaicos antigos é mais provável (assim Gruenwald; cf. também Delcor, "Melquisedeque,” pp. 127-130; para uma visão contrária vejam Milik, Os livros de Enoque, pp. 114-115), embora existam também em alguns manuscritos de 2 Enoque adições cristãs secundárias (isoladas por Vaillant na sua edição como o trabalho de um revisor).

Estes textos da literatura judaica de Enoque, portanto, fornecem suporte para a interpretação avançada acima, que em Melquisedeque a figura de Melquisedeque aparece em um papel duplo: como sacerdote antigo e recipiente de revelações celestiais do futuro escatológico, e como sacerdote salvador escatológico identificado com Jesus Cristo.

É preciso salientar que a identificação, Melquisedeque = o Filho de Deus (= Jesus Cristo), é sabido que foi feita em alguns grupos cristãos antigos, especialmente no Egito. De acordo com Thomas de Marga, “quando a heresia dos Melquisedequianos eclodiu em Scete na terra do Egito através dos monges desprezíveis que disseram que Melquisedeque era o filho de Deus, embora houvesse doutores e bispos famosos naqueles dias, no entanto Teófilo, Bispo de Alexandria, permitiu ao abençoado Macário, um monge, fazer refutação deste erro: e aquele homem sagrado de fato o fez, e manifestou a tolice das suas opiniões” (Livro dos governadores, ed. Budge, vol. 2, pp. 94-95, citado em Evelyn-White, Os monastérios do Uadi n Natrun, vol. 2, p. 116). No Apophthegmata Patrum existe uma história sobre um velho visionário que acreditava que Melquisedeque era o Filho de Deus, e que foi por fim corrigido nas suas visões pelo arcebispo Cirilo de Alexandria (Apophth. Patr., PG 65,160; ed. copta Chaine, cap. 176; a versão síria da história atribui a correção das visões do velho homem ao arcebispo Teófilo, Budge, Paraíso, vol. i, p. 273). Isso está de acordo com o relato de Epifânio de que existem aqueles “mesmo na verdadeira igreja” que consideram Melquisedeque como o Filho de Deus (Haer. 55.7.3; para outros exemplos vejam esp. Stork, Os assim chamados Melquisedequianos, pp. 53-68).

Estamos agora em posição de apresentar uma análise resumida da fenomenologia da figura de Melquisedeque no nosso tratado:

1) Melquisedeque é um antigo “Sacerdote de Deus Altíssimo” ;

2) Melquisedeque é um “sumo-sacerdote” escatológico ;

3) Melquisedeque é um “guerreiro sagrado” escatológico.

(Birger A. Pearson)

Nag Hammadi - Codex IX, I pp.30-31

A tradição de Melquisedeque, um exame crítico das fontes até o quinto século d.C. e na epístola aos hebreus.

As fontes posteriores II: Gnosticismo

Existem atualmente somente quatro fontes publicadas para Melquisedeque dentro do pensamento gnóstico. Acredita-se que mais material estará disponível a partir dos documentos de Chenoboskion, mas nos documentos já publicados a partir desse achado não há menção alguma de Melquisedeque. As quatro fontes que estão disponíveis atualmente são:

(a) O fragmento 52 de Kahle,

(b) o Pistis Sophia, livros I-III,

(c) o Pistis Sophia, livro IV, e

(d) o segundo livro de Ieu.

Discutiremos cada uma delas por sua vez e apresentaremos um breve resumo no final deste capítulo.

Obtemos um quadro básico da visão de Melquisedeque a ser encontrada nos três primeiros livros do Pistis Sophia a partir da resposta que Jesus dá a Maria em resposta a uma pergunta sobre o modo de purificação das almas: Antes de termos ainda pregado a todos os arcontes dos eons e também a todos os arcontes de Heimarmene e da Esfera, todos eles estavam amarrados nos seus laços e nas suas esferas, amarrados nos seus selos, como Ieu, o supervisor da Luz, os tinha amarrado desde o começo; e cada um deles estava continuando na sua ordem, e cada um estava indo de acordo com o seu curso como Ieu, o supervisor da Luz os tinha posto. Agora, quando o tempo do número de Melquisedeque, o grande recebedor de Luz, viria, ele viria para o meio dos eons e de todos os arcontes que estavam amarrados na Esfera e em Heimarmene; e ele tiraria a pureza da Luz de todos os arcontes dos eons e de todos os arcontes de Heimarmene e os da Esfera.

Aqui somos introduzidos a algumas ideias muito difíceis no que diz respeito a Melquisedeque. O título “recebedor” é uma palavra grega pouco usada, e o seu significado só pode ser determinado a partir do contexto. Aqui “recebedor” indica a função de descer para o meio dos eons e coletar a Luz contida dentro deles, ou, mais exatamente, a “pureza da Luz”. Esta atividade acontece periodicamente como é demonstrado pelo tempo e voz do verbo que é um costume convertido ao pretérito pela partícula ne-, que poderia ser traduzida “ele costumava estar vindo”. Isso se refere à ação que acontecia habitualmente antes de Jesus ter pregado aos arcontes. (Fred L. Horton Jr)

5- O sobrenatural e a morte :

A presença constante da morte e da sensibilidade à metafísica impressionam nessas duas obras. Em Hedayat a morte é tema principal sempre presente. Acompanhada sempre da noção de suicídio. Na coruja cega , o narrador não esquece, sequer por um só momento, a ideia de suicídio por veneno de serpente naga. Para ele o amor se completa na morte. O mesmo que para Nerval, amor e morte são inseparáveis. Portanto para Nerval a morte era a continuação do sonho, enquanto que , para Hedayat, existe mais reflexão filosófica impregnada de pessimismo que conduz o herói rumo a morte. Todos dois autores eram sensíveis à metafísica. Sem religião, Nerval procurava nas divindades pagãs seu ponto de apoio. Mas Hedayat escreveu na Messagem de Kafka: « Kafka foi o primeiro a descrever a condição miserável do homem num mundo onde Deus não tem lugar. Mundo absurdo onde desde então nenhum homem pode ter ponto de apoio.» (Alibabaïe, 1383: 21,22) De fato. Hedayat quer fazer alusão à impossibilidade de viver alegremente nesse mundo. Em Nerval também, percebe-se esta mesma atitude, pois, ele também crendo condenado à viver nesse mundo onde devia suportar o castigo do pecado original ainda que fosse inocente.

(Habibollah Gandomzadeh e Mehrnouche Keyfarokh)

4- O desdobramento da personalidade:

Em Nerval, existe dupla personalidade não somente em sua obra mas também em sua vida real : « Eu sou Outro. » era assim que se definia em suas gravuras. Na coruja cega também, como temos visto, existe o desdobramento do narrador (narrador-ancião) depois aquele do ancião (o ancião pinta sobre a tampa, o tio, o pai, o ancião do primeiro e do segundo relatos.) Também o desdobramento da mulher amada (angélica- megera e vadia)

(Habibollah Gandomzadeh e Mehrnouche Keyfarokh)

3- Um amor sobrenatural

Nos dois escritores podemos destacar um amor sobrenatural e inacessível. A mulher amada se revela, passo a passo, sob múltiplas e diferentes fisionomias. Nesta revelação encontramos duas faces opostas da mulher amada. Uma angélica outra perversa. Em Nerval, Adriana é representante da doçura, enquanto Aurélia é a infernal. Em Hedayat também, de início, é a jovem angélica e etérea que aparece, depois é o rosto de mulher megera e desonesta que é apresentado. Este amor fica inalcançável nos dois e o personagem-narrador não terá acesso à mulher amada.

(Habibollah Gandomzadeh e Mehrnouche Keyfarokh)

1- O tempo

O tempo é o primeiro ponto comum entre os dois escritores. O tempo não é linear mas trata-se de um tempo cíclico que se repete e onde não se pode encontrar nem começo nem fim. É porque em todos dois relatos a recordação torna-se importante. Com efeito, pela lembrança Nerval tenta reviver o passado. Nele recordações do passado são totalmente autobiográficas e pessoais. O narrador de Hedayat também faz alusão à seu passado quimérico que, portanto, não é pessoal (por parte do autor) e que se mistura com imagens enigmáticas. Todos dois creem em existências anteriores. Por exemplo na Coruja Cega o narrador sente que viveu outrora com a jovem etérea. Em Nerval também Aurélia vivia anteriormente no corpo de Adriana. Essas existências anteriores estão, de fato, em relação direta com a existência múltipla dos personagens.

(Habibollah Gandomzadeh e Mehrnouche Keyfarokh)

2- A suspensão entre o sonho e a realidade.

Como já assinalamos, Nerval mergulha no sonho. Sua existencia estava intimamente misturada com sonho. Por meio do sonho procurava se conhecer e elucidar seu destino e seu passado. Na coruja cega também as graves fronteiras que se achavam entre sonho e realidade se quebravam. Sonho e realidade se sucediam momentaneamente, se completavam, ou, até mesmo o sonho da vigília tornava-se instrumento para descoberta da verdade.

(Habibollah Gandomzadeh e Mehrnouche Keyfarokh)

Indian Serpent-Lore: Or, The Nagas In Hindu Legend And Art

O autor preparou o texto deste discurso minuciosamente.

Ele explica que outras nações conheceram ou ainda praticam esta forma de adoração de animais. Mas seria difícil citar outra instância em que ela ocupa um lugar tão proeminente na literatura, folclore e arte, como ocorre na Índia. Nem seria possível nomear outro país onde o desenvolvimento deste culto possa ser estudado durante um período que pode ser estimado em nada menos que três milênios. Durante um espaço de tempo tão vasto, as serpentes deificadas assombraram a imaginação do povo de Hind. Mas ainda mais surpreendente é a infinita variedade de aspectos sob os quais os Nagas aparecem na literatura e na arte indianas. Encontramos, por um lado, o tipo primitivo do réptil dotado das propriedades mágicas que estamos acostumados a associar ao dragão da fábula ocidental. Por outro lado, o Naga frequentemente tem o caráter de um espírito da água. Além disso, ele pode assumir qualquer forma que escolher, e comumente aparece em forma humana. Na lenda bramânica ele pode se tornar um piedoso asceta, na tradição budista ele pode até se desenvolver em um santo abnegado; muito frequentemente esses vários tipos aparecem estranhamente mesclados. No presente volume, o objeto foi coletar as lendas relativas aos Nagas que se encontram na literatura bramânica e budista da Índia. Os três principais repositórios da tradição das serpentes, o Mahabharata, o Livro Jataka e o Rajatarangini, foram, pelo menos, totalmente utilizados. As histórias aqui apresentadas certamente serão suficientes para mostrar os Nagas naquela grande variedade de aspectos a que se fez referência.

Sobre o autor:

Jean Philippe Vogel (1871-1958) popularmente conhecido por suas iniciais J. Ph. Vogel, foi um sanscritista e epigrafista holandês

A grande coleção Pali de histórias de nascimento, ou seja, contos relativos às existências anteriores do Buda, produz uma colheita de tradição Naga tão rica quanto o Mahabahrata, aquele vasto repositório de lendas bramânicas. Aqui, também, os demônios-serpentes aparecem sob aspectos muito variados. Ao lidar com o livro Jataka, devemos distinguir entre aquelas histórias que são de origem e espírito budistas e aquelas (provavelmente a grande maioria) que são, na realidade, fábulas, contos de fadas, baladas e romances convertidos em histórias de nascimento e adaptados pelos pregadores budistas para o propósito de edificação piedosa. É nestes antigos contos populares que o Naga por vezes preservou seu caráter original de uma serpente fabulosa. Este é o caso da fábula do Naga e dos pássaros (Ghatasana-jataka), a introdução ao Bakabrahma-jataka, e o divertido conto do Naga da Balsa da Manga que apresentamos no capítulo anterior. Nestas histórias o Naga é essencialmente uma cobra, mas não um mero animal da espécie serpente, mas um dragão de um tipo particularmente perigoso e feroz, e, além disso, possuído de propriedades mágicas, tais como o poder de cuspir chamas.

Este aspecto primitivo do Naga é, no entanto, tão excepcional na coleção Jataka, quanto é raro nas lendas relativas à existência final do Buda que discutimos no capítulo anterior. Como regra, o Naga dos Jatakas é uma criatura inofensiva e quase indefesa, não apenas em conflitos com seus poderosos inimigos de antigamente, o Garuda e o mago, mas mesmo quando abusado pelos moleques de rua de Benares, como lemos nos Daddara- e Kharaputta-jatakas. A inimizade hereditária entre o Naga e seu adversário alado, o Garuda ou Suparna (como também é chamado), é frequentemente abordada. Contam-nos na história de Bhuridatta que, como regra geral, um Naga capturado olha para uma multidão por duas razões, para ver se algum Suparna ou algum parente está por perto: se avistam um Suparna não dançam por medo; se um parente, não dançam por vergonha. Quando atacados por um Garuda, sua única chance de fuga é a fuga súbita, a menos que prefiram recorrer a um estratagema tão curioso como ouvimos no Pandara-jataka. O perigo que ameaça a tribo das cobras por parte de seu inimigo voraz, além disso, aumentou não pouco, já que do único Garuda da literatura bramânica surgiu, se devemos acreditar na tradição budista, uma tribo inteira de tais pássaros gigantes. Seu refúgio favorito é a floresta de árvores de algodão de seda nas margens do Oceano do Sul.

Esta é uma noção antiga, como se depreende do Suparnadhyaya (XXXI, 1), onde o Garuda é dito ter feito seu grande ninho na árvore salmali nas montanhas. O salmali (Pali: simbali, Hindi: semal) ou árvore de algodão de seda é a Bombax malabaricus ou Samalia malabarica, uma árvore imponente com flores vermelhas.

O Uraga-jataca fornece-nos uma história edificante na qual um eremita sagrado em um espírito verdadeiramente budista realiza uma reconciliação entre um Naga e um Suparna. O recluso não era outro senão o futuro Buda.

Um oponente não menos cruel e implacável é o encantador de cobras que, por meio de feitiços mágicos (mantra) e drogas (aushadha), exerce um poder irresistível sobre o Naga. Alguns dos jatakas resumidos abaixo se detêm longamente nas práticas impiedosas adotadas por tais feiticeiros para reduzir até mesmo o mais poderoso rei-serpente a um estado de total desamparo, sendo seu motivo de ordem não mais elevada do que a mera ganância por lucro.

(J.Ph. Vogel)

— O que vos levou na direção dos materiais indianos?

— Boa pergunta. Uma única palavra. Se nos recordarmos, Hedayat não usa a palavra "cobra" para se referir à serpente no calabouço. Usa "Nag-serpente". D. P. Costello, em sua tradução, havia traduzido a Nag-serpente como cobra. Perguntamo-nos por que Hedayat não usou o equivalente persa e insistiu em usar a palavra indiana. A palavra "Nag" levou-nos ao Buda-carita de Asvaghosha que mencionamos anteriormente e ao uso que Hedayat fez da vida do Buda como pano de fundo da novela. Mas essa é uma história diferente. A palavra Nag, especialmente o papel que desempenha na vida do Buda, atraiu-nos para os materiais indianos.

Certa tarde, já tarde, sentados em nosso escritório, decidimos ler o Bardo Thodol. Estranhamente, naquela tarde sentimos que aquele livro tinha a resposta que buscávamos. Mas desde o início, o Bardo Thodol se mostrou uma leitura difícil. Os primeiros parágrafos encheram-nos de um sentimento que é melhor expresso pelo narrador da novela como: 'uma experiência que jamais esqueceremos.' Nunca antes havíamos lido um livro tão mórbido quanto O Livro Tibetano dos Mortos.

— Os olhos da garota. Isso é o que falta em seu desenho nas tampas do estojo de caneta. Ele não está familiarizado com os olhos.

— Por que os olhos são tão importantes?

— Porque pertencem a um mundo com o qual ele não está familiarizado: O mundo da Nag-serpente.

— Mas não há Nag-serpente na cena.

— Sim, têm razão, a Nag-serpente não aparece fisicamente na novela até a Parte Dois. Vestígios da existência da Nag-serpente, em seu sentido de doadora da vida e da morte, e do desejo, no entanto, aparecem na Parte Um. Os olhos do ser etéreo ou, mais corretamente, a essência do desejo simbolizada em seus olhos, permeia a Parte Um.

Na Parte Um, portanto, o Nag é identificado pela função e não pela presença. Na Parte Dois, como a maya, o Nag se manifesta em várias formas: a desejável Prostituta, a verdadeira nag-serpente que atua como juiz no calabouço, o negociante de trapos e ossos, o Bugam Dasi, a esposa adulta do narrador que perdeu toda a sua atração, e a síntese Prostituta/Nag/negociante de trapos e ossos na câmara da cama da Prostituta. A transformação do narrador no negociante de trapos e ossos, portanto, é o ápice de sua dominação da Prostituta. Indica que ele está livre da roda da vida. Agora pode sentar-se debaixo do cipreste e passar julgamento, distribuir a vida e a morte e supervisionar a exibição suja que conhecemos como criação.

Na Parte Dois, a única coisa com que tem que lidar é a essência do desejo simbolizada na Prostituta. Mas a Prostituta, a experiência anterior demonstrou a ele, não é nada além do desejo que está alojado dentro de si mesmo. Assim, ele se propõe a identificar, isolar e eliminar aspectos de seu próprio ser: o desejo sexual (a Prostituta corpórea), o desejo de matar (instinto de açougueiro), o desejo de governar (negociante de trapos e ossos), o desejo de guiar (babá), e outros. Em termos da Parte Um, quando estes instintos são eliminados, ele está no nível de quando abriu a mala "morta" e deu uma última olhada. Recordemos que apenas os olhos o encararam, ou seja, eram as únicas coisas que o estavam detendo. Ele então, com total concentração, entra na câmara escura e elimina os olhos. Ao contrário da vez anterior, ele desarma a Prostituta e não permite que ela mine sua concentração. Escusado será dizer, quando ele alcança a Prostituta na câmara, os olhos da Prostituta perderam todo o seu brilho. Acreditamos ter dito mais do que queríamos dizer, mas tudo bem.

(Iraj Bashiri)

Se examinarmos a literatura budista, descobrimos que nas lendas relativas à vida de Sakyamuni os Nagas desempenham um papel tão proeminente quanto na tradição bramânica. Nesses escritos, no entanto, aparecem-nos em um aspecto essencialmente diferente daquele apresentado pela Grande Épica. Há uma tendência acentuada na tradição budista em enfatizar e exemplificar por meio de muitas histórias edificantes o fato de que os antigos deuses, mesmo Brahma e Sakra, eram inferiores e subservientes ao grande Sábio da tribo Sakya. O mesmo se aplica aos Nagas. Os temidos demônios-serpentes são geralmente representados como devotos adoradores do Buda. É verdade que muitas vezes têm que ser convertidos: começam por ser ferozes e rebeldes. Mas assim que se submetem à santa influência do Mestre, tornam-se permeados por sua gentileza que tudo penetra e abandonam seus hábitos selvagens. Aceitam a doutrina e abandonam a prática de fazer mal a outras criaturas. Nem deuses, nem homens, nem animais podem resistir à santa influência do Abençoado: assim os Nagas também, que na realidade combinam a natureza destas três classes de seres, são conquistados por sua palavra.

Uma das primeiras histórias de cobras preservadas nas escrituras budistas relata o confronto do Buda com uma serpente selvagem na sala de fogo dos irmãos Kasyapa de Uruvilva. Durante toda a noite o Buda e o Naga lutam um contra o outro com o fogo mágico (tejas) que emitem de suas pessoas. Por fim, o fogo do Buda se mostra mais forte que o da cobra, e a última é capturada na tigela de esmolas do Buda. Nesta antiga história o Naga, além de sua propriedade mágica de cuspir chamas, não é nada além de uma cobra. Não possui qualidade humana, e não tem nem nome nem o poder da fala. Nas inúmeras representações escultóricas desta cena encontramos o Naga invariavelmente representado como uma cobra — geralmente com várias cabeças para indicar sua natureza demoníaca.

Um Naga deste tipo, no entanto, é excepcional nos Escritos Budistas. Normalmente as qualidades humanas predominam, e o Naga até se torna um ser humano possuído com aquelas virtudes morais que são especialmente elogiadas nos ensinamentos do Sangha.

Lado a lado com a história do dragão que cospe fogo de Uruvilva, há a lenda de Muchilinda, o rei Naga, que abrigou o Buda durante sete dias contra a chuva e o vento, espalhando sua capela de cobra como um dossel sobre a cabeça do mestre.

(J. Ph. Vogel)