VIDE: Conversão
Sólo cuando uno combina tanzîh y tashbîh en su actitud puede ser considerado como «verdadero conocedor» (arif) de lo Absoluto. No obstante, Ibn Arabi pone una condición a esta afirmación, a saber, que uno no debe intentar realizar esta combinación sino de manera general y no específica, ya que es imposible hacerlo de otro modo. Así, pues, incluso el «verdadero conocedor» conoce lo Absoluto sólo de manera general e ignora totalmente los detalles concretos de éste. Esto resulta fácilmente comprensible si se reflexiona sobre el modo en que el hombre se conoce a sí mismo. Incluso cuando posee autoconocimiento, se conoce a sí mismo sólo en general; le resulta imposible tener un conocimiento total de sí mismo que abarque todos los detalles sin excluir nada en absoluto. Del mismo modo, nadie puede tener un conocimiento verdaderamente global de todos los detalles concretos del mundo, cuando precisamente en todas esas formas se realiza la manifestación de lo Absoluto. Así, pues, el tashbîh debe necesariamente tomar una forma amplia y general; nunca puede producirse de manera concreta y específica.
En cuanto al hecho de que lo Absoluto se manifieste en todo, es decir todo lo que existe fuera y dentro de nosotros, Ibn Arabi cita un versículo coránico y añade la siguiente observación:
El resultado de todo esto es la idea ya mencionada, a saber, que el único camino correcto a seguir en esta cuestión es el de combinar tanzîh y tashbîh. Recurrir exclusivamente al tashbîh en la concepción de lo Absoluto es caer en el politeísmo; pero afirmar el tanzîh negando el tashbîh es separar lo divino del mundo creado. La actitud correcta consiste en admitir que «tú no eres El [es decir: el mundo de los fenómenos es diferente de lo Absoluto]; o, dicho de otro modo, eres El y Lo ves en las cosas con existencia concreta, absolutamente indeterminado y, sin embargo determinado». Y una vez que uno ha alcanzado ese conocimiento intuitivo supremo, tiene completa libertad para tomar tanto la postura de la «unificación» (yam, literalmente, «reunión») como la de «dispersión» (farq, literalmente, «separación»). Acerca de los términos yam y farq, al-Qashani señala:
[La postura de «dispersión» implica que] observas las criaturas en lo Absoluto, en el sentido en que observas cómo el Uno esencial se diversifica en los Muchos a través de sus propios Nombres y determinaciones. Dicha actitud se justifica dadas las determinaciones de las criaturas [de lo Absoluto] y la participación de la «Ipseidad» de lo Absoluto en la «Ecceidad» [o determinaciones concretas] del mundo creado.
La distinción entre «unificación» y «dispersión» así explicada por al-Qashani es importante ya que toca uno de los puntos cardinales de la ontología de Ibn Arabi. Como ya sabemos, la distinción se expresa con más frecuencia con las palabras tanzîh y tashbîh. [Toshihiko Izutsu, Sufismo Taoismo]
Este punto central y primordial es idéntico al "Santo Palacio" de la Qabbalah hebraica; en sí mismo, no está situado, ya que es absolutamente independiente del espacio, que no es más que el resultado de su expansión o de su desarrollo indefinido en todos los sentidos, y que, por consiguiente, procede enteramente de él: "Transportémonos en espíritu fuera de este mundo de las dimensiones y de las localizaciones, y ya no habrá lugar a querer situar el Principio" (Tchoang-tseu, cap. XXII). Pero, una vez realizado el espacio, el punto primordial, aunque permanece siempre esencialmente "no localizado" ( ya que no podría ser afectado o modificado por eso en nada ), se hace el centro de este espacio ( es decir, transponiendo este simbolismo, el centro de toda la manifestación universal ), así como ya lo hemos indicado; es de él de donde parten las seis direcciones, que oponiéndose dos a dos, representan todos los contrarios, y es también a él a donde vuelven, por el movimiento alternativo de expansión y de concentración que constituye, así como se ha dicho más atrás, las dos fases complementarias de toda manifestación. Es la segunda de estas fases, el movimiento de retorno hacia el origen, la que marca la vía seguida por el sabio para llegar a la unión con el Principio: la "concentración de su naturaleza", la "reunión de todas sus potencias", en el texto que citábamos hace un momento, lo indican tan claramente como es posible; y la "simplicidad", de la que ya se ha tratado, corresponde a la unidad "sin dimensiones" del punto primordial. "El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos los seres... de suerte que nada se opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le hieren"(Lao Tzu, cap. II). En efecto, él está en el centro, de donde las seis direcciones salen por radiación, y a donde vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en este punto único, su triple oposición cesa enteramente, y nada de lo que resulta de ella o de lo que se localiza en ella puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Puesto que éste no se opone a nada, nada podría oponerse a él tampoco, ya que la oposición es necesariamente una relación recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es más que una consecución o una manifestación exterior de la oposición, no puede existir al respecto de un ser que está fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de los contrarios en el "mundo elemental", no pueden herirle, ya que, a decir verdad, ya no existen para él en tanto que contrarios, puesto que han entrado, equilibrándose y neutralizándose el uno al otro por la reunión de sus cualidades aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la indiferenciación del éter primordial. [René Guénon: Guenon Ponto Central]
Evangelho de Tomé - Logion 106
Não há dúvida que segundo o ensinamento de Jesus, a reunião, o ser “um” de todos os filhos de Deus, é correlativa da união destes em um só Espírito, no Filho do Homem; e essa união, por sua vez, é também a união com o Pai, porquanto o Pai e o Filho do Homem “são um”.
Para explicar o sentido verdadeiro desta união de triplo signo que só tem cumprimento na união perfeita, emprega Jesus várias locuções distintas:
Para confirmar a união entre o Filho e o Pai:
- Eu estou no Pai e o Pai está em mim...
- Eu e o Pai somos um...
Quando se compreende que a luz do espírito é uma só com a luz do Filho do homem, qual disse de si mesmo: “Eu sou a luz do mundo”, é possível entender por inteiro que entre Deus, uno com o Filho, e o Ser ou essência do homem, não há mais dualidade ou distância separativa que aquela diferença que impomos com nossa própria ignorância da unidade.
Para explicar o duplo sentido em que pode se realizar a união dos homens com o Pai, emprega Jesus duas formas convergentes e complementárias:
- O Pai como lugar do espírito do homem (união “objetiva”), e o espírito do homem como morada do Pai (união “subjetiva”):
- Na casa de meu Pai há muitas mansões...
- Se alguém me ama guardará minha Palavra, e meu Pai o amará, e viremos a ele e faremos morada nele...
O vínculo desta união é a “presença” do Espírito (coisa que começa sempre como uma intuição dessa “presença”). Quando se contempla com amor esse “simples olhar” de Deus, chega ao fim o Espírito e toma posse de sua herança.
Para dar dos três signos da unidade perfeita:
- Para que todos sejam um. Como tu, Pai, em mim e eu em ti, que eles também sejam um em nós...
- Os dei a Glória que tu me deste, para que sejam um como nós somos um, eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitamente um...
A Glória que Jesus dá aos que o amam é o manto de luz em que se envolve o Pai. Nessa luz da Glória, que é Espírito; ali, nessa Glória, é possível a união perfeita.
Para confirmar este ensinamento e mostrar qual é a consumação, o lugar último dela, Jesus, uma vez ressuscitado de entre nós os mortos, culmina a união perfeita, e por isso pede que se diga a todos seus irmãos: “Subo a meu Pai e vosso Pai, a meu Deus e vosso Deus”. [Roberto Pla: Evangelho de Tomé - Logion 48]
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