Conversão

É realmente uma pena que a nossa palavra arrependimento se traduza por metameleia em vez de metanoia, pois esta última implica muito mais que o significado meramente moral de arrependimento por um erro cometido. O homem que foi "convertido" realmente, isto é, que deu a volta (trepo, strepho) não tem tempo para perder punindo a si mesmo e, se impõe alguma pena a si próprio, não é na forma de penitência, e sim a) na forma de disciplina, como um atleta que está treinando; e b) como uma imitação da pobreza divina. Neste nível de referência não pode haver lugar para recordar ou lamentar erros cometidos, ao que se aplicam bem as palavras "deixem que os mortos enterrem os mortos", em que morto é o "homem velho" que já não existe mais para os que dizem acompanhando São Paulo: vivo autem, jam non ego. "Certamente o pensamento não atormenta alguém assim: por que não fiz o que era certo? Por que errei?" (Taittiriya Upanixade II.9). Também na ascensão de Dante há um ponto em que ele diz: "Non mi ricorda" (Purgatório XXXIII, 91). De fato, como poderia um ente que deixou de ser alguém conseguir se lembrar ou se arrepender do que ele próprio fez quando era alguém? Somente quando sair do estado unitivo e voltar (se voltar) para si mesmo vai conseguir outra vez se lembrar ou se arrepender.

Gichtel , que sigue el sendero místico, indicará como medio la humildad radical (IV 93), la entrega al Cristo, el ansia por Dios. El método no procede por la extinción de la brama, sino por conversión de la misma, que de brama por las cosas terrenales se convierte en brama de Dios. Dice Gichtel que el hambre perpetua propia del cuerpo antiguo hace de abono: agota todo inútilmente, hasta el disgusto y la angustia, hasta que está obligada a dirigirse al Padre y a dar lugar al poderoso deseo de la plegaria (II, 26).

"Todo consiste en convertir nuestra alma, en dirigir nuestra brama interiormente, en desear a Dios sin cesar hasta que la querida Sophia con el Espíritu Santo encuentre el deseo de nuestra alma y gradualmente lo conduzca" (Y, 25). Y todavía: "La operación acontece en el corazón, las plegarias la empujan con fuerza afuera del abismo infernal golpeando con violencia la puerta del Cielo, y lo atraen a él en la fe" (II, Intr., 5). Pero Gichtel, aquí como en otra parte, parece saber más cosas de lo que no se aviene con un simple místico: "La fuerza vegetativa determina el crecimiento con la ayuda de la lluvia y del sol; si no hubiese un deseo Magnético en la semilla, el mismo estaría muerto y no podría crecer: así el deseo mágico o magnético de la voluntad anímica es el creador y el generador de aquello que el alma ha concebido en su imaginación, es decir de la noble y dulce Luz de Dios" (VI, 42-43). "El Fuego engulle esta celeste presencia -de la Luz que el alma imagina con brama, atrae a sí y convierte en presente, luego quema claramente y produce en el corazón una bella y clara luz" (IX 8). Se advertirían, en este centro un movimiento sensible (III, 36) y un flujo de aire vivificador. Es el Espíritu Santo que da al fuego del alma la dulce agua de Vida para refrescarse y hacer de la angustia un júbilo (II, 14). El Amor de Dios se manifiesta al alma prisionera como una inspiración del Ens interior: ella es convertida en viviente como por un aflujo de la unidad y del reposo divinos. La vida extingue su dolor y su inquietud en el centro de la constitución y de la sensibilidad: renovado en los sentidos y en el temperamento, el hombre puede ver con tres ojos: percibe luminosamente el propio cuerpo y prueba de ello una alegría interior (V, 51,52,65; VI, 44).

A sensibilidade platônica jamais foi compassiva nem narcísica e, se se fala de «conversão» em Plotino, é bem por um efeito de tradução do qual se pode deplorar as ressonâncias cristãs. Pois não há arrependimento em Plotino e a conversão não é princípio de nenhuma denegação-constituição de si. Ao princípio mesmo, não há tampouco nele vestígio de Trindade, apesar de algumas tríades ou do emprego da palavra hypostasis. É por isso que nós somos gratos a Paul Aubin por ter tão rigorosamente argumentado os sentidos e usos da palavra hypostasis, por ter separado as realidades teológicas e as totalidades plotinianas.

Em desligando arrependimento e conversão, pode aparecer o sentido da «conversão» neoplatônica e através dela, a partir dela, se dar um segundo sentido da constituição de Si. Consideremos como adquirido que, na experiência do retorno-arrependimento, se forma um laço de eu a eu, mesmo se a mediação aparece exigir o profeta ou seu Deus. A questão do Neoplatonismo se torna então: uma constituição que ignoraria o tempo e as rupturas do tempo seria propriamente humana?

Com efeito, se a relação de si a mim mesmo é sempre de um tempo que se reconstitui (e não que se constitui, simplesmente), como falar de conversão somente, como os neoplatônicos, dizer o objetivo e o futuro, em abandonando o passado à sua própria inconsistência? Esta conversão não tem luto a fazer — de qualquer coisa que seja. A epi-strophe insiste sobre a direção onde ela se vira. Assim não se pode se surpreender que ela tenha tomado força filosófica num pensamento que, como o pensamento neoplatônico, se destaca do peso do tempo.

Não é mais então a retomada, é a curvatura que se torna esquema de constituição para tudo o que é. Se trata de curvatura ou de laço? Numa «reflexão» sem memória, a curvatura é própria ao incorpóreo, que sozinho ao mesmo tempo se curva e se sabe, pois sua curvatura se cumpre na transparência, ela é tornada possível pela transparência de si a si. Espaço curvo, antes que curvatura, ou retorno num espaço tal que as forças convergem sem que se possa falar da perda do que teria ido embora.

Mas, para a alma humana, a epistrophe não é simples e não se pode se fundar sobre a aparente clareza de imagens tais que o desprendimento ou a fuga. Voltar-se para si mesmo, para o inteligível, para o Uno, significa para o filósofo o exercício de seu desejo do verdadeiro, de seu desejo de ser. Mas por que a evidência da imortalidade da alma não liberta Plotino das questões do antes e do depois? J. Blumenthal insiste sobre esta dissonância, em diferenciando «history» e «destiny», como se houvesse dois tempos para a alma, como se a ascensão destinal da alma filosófica não chegasse a privar de sentido toda questão que implicaria o antes-vida e o após-morte.

Quais são as consequências deste esquema incorpóreo para a alma incorporada, quer dizer, ligada ao tempo? Em Plotino, a questão é aporia, ela clareia suas dimensões ou seus impasses: se a conhecimento de si não pertence senão ao inteligível, o que se pode conceder à alma? um sentimento de si, uma experiência de si, uma espécie de synaisthesis a ressonância estoica? Bem mais, se a pertinência ao tempo significa ao mesmo tempo singularidade e movimento indefinido, toda singularidade é perdida no retorno? É a quaestio vexata: há ideias dos indivíduos, ou bem ainda não haveria, para a alma individual (e para toda alma incorporada), que o indefinido percurso de ciclos de vida dos quais a possível diferença não pode compensar a insuportável afirmação de uma sempiterna repetição de círculos inacabados?

Tal é o desafio da questão, que encontra em Porfírio sua expressão a mais aguda. Porfírio, com efeito, não prova mais este enraizamento da alma no inteligível que vivia Plotino. A alma deseja o inteligível certamente, mas ela não pode se fundir nele. E isso significa que ela não pode tampouco, em si mesma, tomar distância firme em relação ao imaginário, em particular de todos os imaginários ligados à sua temporalidade própria. O aquém, o além, se impõem nas representações religiosas com as quais a filosofia sempre manteve de ambíguas relações. Jeannie Carlier implanta a diversidade dos argumentos e imagens que fazem retorno, desde que a alma se sabe votada ao inacabamento desta vida singular, desde que a alma sente como uma falta definitiva seu desejo de eternidade. A coerência do inteligível produz uma distância que a alma incorporada povoa das imagens de seu desejo.

A crítica de Damascius vem de outro lugar. J. Dillon se atém a seguir Damascius analisando as inconsistências lógicas do esquema estrutural do neoplatonismo, tal que ele se precisou nos Elementos de Teologia de Proclo: mone, proodos, epistrophe — imanência, processão, conversão. Damascius se interroga sobre a possibilidade da existência do que releva de um tal campo de forças: o avanço da proodos não é anulado pelo envolvimento do causado em sua causa? e o movimento de retorno não implica a supressão do que retorna? e primeiro, pode-se falar de retorno lá onde uma distanciamento primeira não teve lugar?

Nos é preciso retomar a leitura de Proclo, quer dizer, da primeira inserção da authhypostasis, da autoconstituição, numa doutrina voluntariamente reduzida ao essencial — o que são os Elementos de Teologia. Carlos Steel nos lembra que o retorno-a-si, a constituição de si, deve ser efetuada «ao mesmo tempo» e «no mesmo movimento» que o retorno ao Princípio. A existência do múltiplo — e portanto do Princípio — implica que haja ao mesmo tempo reconhecimento do princípio e constituição de si. É com efeito, fora de tempo, o requisito de toda alteridade. Mas há bem aí algo de mais, se se compara ao Sofista de Platão. Que o mesmo seja sempre mesmo que si, se admite certamente sem hesitar, mas, para que ele se mantenha em si, é preciso propor, segundo Proclo, a reflexividade, o se-propor si mesmo que mantém uma existência em sua «distância». Não existe ser que se mantenha sua diferença, se ele não se propõe si mesmo ao mesmo tempo em que reconhece seu princípio. Este esquematismo fora de tempo, do qual todo o léxico reenvia contudo ao movimento, suporta uma vida ela mesma fora de tempo, ou, para retomar a expressão de Plotino (VI, 6, 19), «uma vida que não conhece a morte». Nesta vida, entretanto, Proclo mostrou que o retorno a si era originário: ele não é hypostasis sem authhypostasis. Como traduzir? O vocabulário latino da substância convém mal aqui. Talvez se poderia dizer: nada se (sus)tém sem se (sus)ter si mesmo.

Mas estas determinações ontológicas, em precisando sem dúvida a realidade de um duplo movimento no inteligível, deixam à alma humana um espaço onde o duplo movimento permanece necessário, sem poder contudo jamais se cumprir. Há bem uma queda da alma nas últimas proposições dos Elementos de Teologia. O mito das Danaides aparece então como um efeito necessário da glória do Princípio.

Se poderia adicionar que a pobreza deste tempo neoplatônico é ligada a seu status de imagem em relação à eternidade. Tempo degenerado, do qual o menor ser não chega, para nós, a valer para a não-substancialidade do viver segundo o tempo. Os Salmos, aqui, falam mais justamente que a teologia procliana.