VIDE: adaequatio
Tres órganos o centros han sido nombrados hasta aquí: el alma (nafs), el intelecto (‘aql) y el corazón (qalb). Otros dos más, el espíritu (rûh) y la transconciencia (sirr, el «secreto»), se sitúan en un conjunto cuyo sentido y función entre los discípulos de Najm Kobrâ, como centros de la fisiología sutil reconocibles por las luces coloreadas que los simbolizan, se verá más adelante (infra V, 2 y VI, l). Son los órganos que permiten la activación, tanto para la hierocosmología como para la hierognosis, del principio supremo: lo semejante busca la unión con lo semejante. Una substancia no ve y no conoce más que a su semejante; ella misma no puede ser vista ni conocida más que por su semejante (§ 70). Éste es el principio que en Najm Kobrâ rige y activa la intuición fundamental: lo buscado es el ser divino, el buscador es una luz que procede de él, una partícula de su luz. El enunciado y la aplicación del principio evocan, ciertamente, múltiples consonancias. Se encuentra ya en Empédocles: «El fuego es visto únicamente por el fuego»; también en el Corpus Hermeticum (11, 20), en el que el Noûs dice a Hermes: «Si no te haces semejante a Dios, no podrás comprender a Dios»; en Plotino (Enéadas VI, 9 y 11): «No se ve el Principio sino por el Principio»; en Occidente, nos lleva del Maestro Eckhart a Goethe (infra VI, 2).
Es particularmente llamativo un conciso enunciado de ‘Alî Hamadânî, el gran shaykh que difundió el sufismo en la India. El ser humano es una copia transcrita del gran Qorân cósmico que es el cosmos. Todo lo que compone este Qorân cósmico — suras, versículos, palabras, letras, signos vocálicos — tiene un sentido esotérico y otro exotérico.
«En cada parte del hombre que ha sido purificada, se refleja la parte complementaria que le es homogénea, pues nada puede ser visto más que por su semejante. Desde el momento, pues, en que la naturaleza esotérica que designan los genios y las facultades ha llegado a ser pura, se contempla en ella su homólogo en el macrocosmo. Lo mismo sucede con el alma, el corazón, el espíritu, la transconciencia, hasta el arcano (khafî), el lugar interior donde se desvelan los embriagadores atributos divinos, donde se pronuncia el Yo soy su oído, su vista ... »
Las partes que constituyen el ser humano deben incluso considerarse fragmentos de sus homólogos cósmicos; cada una pertenece a un todo del que procede. Najm Kobrâ estableció así una conexión real entre el fuego de la pasión y el fuego infernal: el fuego de la voluptuosidad, del hambre y la sed, de la maldad y la sensualidad, son partes del fuego infernal. Alimentar estos fuegos es acrecentar su infierno, pues el infierno no es exterior al hombre, sino que el hombre es para sí mismo su infierno (§ 130). Las partículas heterogéneas se rechazan; las partículas encerradas en el hombre sufren la atracción de su semejante, atracción que en su aspecto físico es un magnetismo, y en su aspecto psíquico, es la nostalgia de lo semejante por su semejante. De hecho el primer aspecto no es más que lo exotérico del segundo; es en este último en el que piensa Najm Kobrâ cuando recurre a su imagen predilecta: la piedra preciosa que aspira al mundo original del que fue extraída.
El Hijo o el Sol es así la «forma única que es la forma de cosas muy diferentes» (Maestro Eckhart, que resume en estas palabras toda la doctrina)1 todas las cuales son en su semejanza, como él es en la de ellas —pero con esta importantísima distinción, necesitada por la innumerabilidad del centro único, de que mientras que la semejanza en la cosa depende del arquetipo, este último no depende en modo alguno de la cosa, sino que es lógicamente antecedente: «Él, el modelo de todo lo que es, preexistente, conoce todas las generaciones (satahsatah pratimanam purobhur visva veda janima), Él hiere al Dragón; brillando (o «sonando») (pra... arcan), desde el Cielo, nuestro Guía, como Camarada libra a sus camaradas de la maldición» (amuncat nir avadyat, Rg Veda Samhita III.31.8; pratijuti-varpasah, III.60.1; ekam rupam bahudha yah karoti, Katha Upanishad V. 12)2 . Los términos «ejemplar» e «imagen», que implican estrictamente «modelo» y «copia», pueden usarse, sin embargo, equivocadamente, y por esta razón se hace una distinción entre el arquetipo como imago imaginans y la imitación como imago imaginata (San Buenaventura, I Sent., d.31, p.11, a.1, q.1, concl.). Nos encontramos con una ambiguedad correspondiente en sánscrito, donde la distinción debe hacerse según el contexto. Como imago imaginans, la deidad se llama «omniforme primordial» (agriyam visvarupam, Rg Veda Samhita I.13.10), «la semejanza de todas las cosas» (visvasya pratimanam, Rg Veda Samhita II. 12.9; cf. III.31.8, citado arriba), «la omniforme semejanza de un millar» (sahasrasya pratimam visvarupam, Vajasaneyi Samhita XIII.41), «la contraparte de la Tierra» (pratimanam prthivyah, Rg Veda Samhita I.52.13), «para cada figura Él ha sido la forma (rupam rupam pratirupo babhuva), de manera que es su semejanza (de Él) lo que debemos contemplar (tad asya rupam praticaksanaya), pues es por Sus poderes mágicos (mayabhih) como Él procede en una pluralidad de aspectos» (pururupa iyate, Rg Veda Samhita VI.47.18). Si se preguntara, «¿Cuál fue el modelo, cuál el punto de partida?» (ka. pratima nidanam kim, Rg Veda Samhita X.130.3), la respuesta es, la víctima sacrificial; pues esta imagen y esta semejanza por la que el Padre procede es el sacrificio —«al darse a los Ângeles, expresó una semejanza de sí mismo, a saber, el sacrificio, de donde uno dice, "Prajapati es el Sacrificio"» (atmanah pratimanam asrjata, yad yajnam, tasmad ahuh prajapatir yajnah, Satapatha Brahmana XI. 1.8.3), cf. «Manu es el sacrificio, el modelo (pramitih), nuestro Sire», Rg Veda Samhita X. 100.5; donde la relación del uno y los muchos está implicada nuevamente, pues el Padre permanece impasible, aunque sacrificialmente divisible en una semejanza consubstancial (la del «Ano», ídem XI.1.16.13). Pero mientras que en estos pasajes no puede haber ninguna duda de la anterioridad del modelo (pratimana, pratima, pratirupa), pratirupa en Kausitaki Upanishad, citado arriba, es, no menos ciertamente, imago imaginata; y aunque Él es el modelo de todas las cosas, ninguna de ellas puede llamarse Su semejante, «No hay ninguna semejanza (pratimanam) de él entre los nacidos o por nacer» (Rg Veda Samhita IV.18.4.12; cf. Brhadaranyaka Upanishad IV.1.6)3 .
La imagen, forma, o idea ejemplar es entonces una semejanza en el sentido anterior de prototipo imitable; de hecho, «Es en tanto que Dios conoce Su esencia como imitable por esta o aquella criatura, como Él la conoce como la razón e idea particular de esa criatura» (Summa Theologica I.15.2C)4 . Una asimilación tal como ésta no necesita implicar una semejanza de naturaleza o de modo; ciertamente, minima assimilatio sufficit ad rationem exemplaris (San Buenaventura, I Sent., d.36, a.3, q.2 fund.). Por ejemplo, si «Él brilla sobre este mundo en el aspecto de la Persona» (purusa-rupena, Aitareya Áranyaka II.2.1), si el hombre está «hecho en la imagen y semejanza de Dios», de ello no se sigue que Dios, como Él es en Sí mismo, es semejante o del mismo tipo que un hombre, sino sólo que la forma o idea del hombre está presente a su consciencia y a su ser; y, nótese de paso, ello es en iguales términos para una ameba. Y es de esta misma manera como el artista humano incorpora la forma singular concebida en su intelecto en otras naturalezas, tales como las de la piedra o el pigmento; la imago imaginans es aquí, como antes, la causa formal del devenir de la imago imaginata, como ello está implícito en el dicho ars imitatur naturam in sua operatione, donde natura es «Natura Naturans, Creatrix, Deus».
En Kausitaki Upanishad IV.2, «El macrocosmos en el Sol, la semejanza en el espejo» (aditye mahat... adarse pratirupah), pratirupa es evidentemente imago imaginata. De hecho, es como una reflexión o proyección y, como veremos expresivamente (srjyamana), como las razones o ideas eternas (namani) están representadas en sus aspectos contingentes (rupani); una formulación que implica la doctrina tradicional de la correspondencia del macrocosmos y el microcosmos, según se enuncia por ejemplo en Aitareya Brahmana VIII.2, «Aquel mundo es en la semejanza de (anurupa) este mundo, este mundo en la semejanza de aquél», una condición que se exhibe claramente en nuestro diagrama por la correspondencia de círculo con círculo, punto por punto. De qué manera son causales las ideas con respecto a todos sus aspectos contingentes será patente cuando recordemos que la consciencia central se considera siempre como una Luz o un Sonido, del cual, las formas contingentes sobre cualquier circunferencia, son proyecciones, reflexiones, expresiones o sonoridades arrojadas, por así decir, sobre el muro de la caverna de Platón, o sobre la pantalla de un cine, con la sola diferencia de que el modelo o película, que corresponde a la «forma» o «idea» de la imagen efectivamente vista, no está meramente cerca de la fuente de la luz, sino que es intrínseco a la luz misma, de modo que encontramos, por una parte, expresiones tales como «luz formal» (Ulrich of Strassburg) y «luz porta-imagen» (Maestro Eckhart), y por otras expresiones tales como Vajasaneyi Samhita V.35, «Tú eres la luz omniforme» (jyotir asi visvarupam)5 . «Él presta su luz a las otras luces» (adadhaj jyotisu jyotir antah, Rg Veda Samhita X.54.6), «Tú, Agnisomau, constituyes la única luz de muchos»; y en la construcción del altar del fuego, el ladrillo sentado «por la progenie» y que representa a Agni se llama la «luz múltiple» (visvajyotis, Satapatha Brahmana VIII.4.2.25-26). [Ananda Coomaraswamy — ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA]
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