Se, portanto, o ser-para-a-morte realiza, graças à angústia, uma existência autêntica que consiste em assumir a derradeira possibilidade de seu ser e o poder de formar um Todo acabado, esse Todo, contudo, permanece no nível horizontal do aquém. Aliás, Heidegger afirma que “a análise da morte permanece puramente circunscrita ao aquém”. A transcendência heideggeriana preocupa-se pouco com o além (Jenseits); ela não efetua ruptura alguma com o plano de nossa existência. Não se ocupa nem do devir póstumo da alma, nem da escatologia, nem de uma teologia apofática, nem, enfim, da ressurreição. Todas essas coisas são encontradas por Corbin em outro lugar, no mundo irano-islâmico. O ato de transcendência revela, nos pensadores iranianos, uma presença para além da morte. Por exemplo, para Sohrawardi (infra, Livro III, cap. V, 2), o Conhecimento oriental (ishraqi) é um conhecimento presencial (ilm hozuri); sendo iluminação, é igualmente um “tornar-presente” (istihzar). Mas essa faculdade de tornar-presente é proporcional ao grau de imaterialização (tajarrod) que o homem adquire. Quanto mais a alma se isola, abstrai-se de si mesma em relação à matéria, tanto mais ela é presente e, por isso mesmo, subtraída ao domínio da matéria e ao poder da morte. Por essa razão, ao alcançar a presença total das luzes infinitas, a alma sofre uma transfiguração de todos os sentidos e vê e ouve por meio do olho e do ouvido interiores. Molla Sadra também ensina que o grau de existência é proporcional ao grau de presença. Quanto mais intenso é o ato de ser, o ato de existir, tanto mais ele é presença em outros mundos e tanto mais o ser é ausente à morte. A presença consiste em separar-se das condições deste mundo, em suprir o atraso em relação à presença total. Quanto mais o homem se imaterializa e se ausenta, tanto mais recupera o atraso da queda e tanto mais se liberta, assim, das condições do ser-para-a-morte. A presença total do homem transcende a horizontalidade do todo acabado que é a liberdade para a morte em Heidegger, e isto em virtude de uma ascensão vertical pela qual a morte se torna uma ressurreição e o Todo acabado, um Retorno à Origem, isto é, o ponto de coincidência dos dois arcos da Descida e da Subida, e, por fim, o lugar onde o ponto inicial do ciclo do Ser reencontra o ponto final do Retorno. Daí a ressurreição no nível do sensível, depois no nível do Intermundo das Imagens, e, enfim, a ressurreição no nível do mundo das Inteligências. De ressurreição em ressurreição, o homem sobe a escala da ascensão, desabrocha em outros mundos, realiza ato de presença em outros níveis de Ser. O Da [Aí] estende-se em verticalidade até a consumação final no fundo abissal da sobreexistência em Deus. O ser-no-mundo não se limita à dimensão do aquém, nem à temporalização que, em seu impulso antecipador, projeta-se adiante de si mesma rumo à morte, mas prolonga-se verticalmente até o Intermundo das Imagens, até o mundo das Inteligências, sendo que cada um desses mundos possui, além disso, sua própria temporalização. Assim é o tempo denso e opaco do mundo sensível (molk); assim é o tempo sutil do mundo do malakut; assim é o tempo absolutamente sutil do mundo de Jabarut (Inteligências). Aos três modos de presença correspondem três modos de conhecimento, e cada modo possui, além disso, sua hermenêutica própria, seja o tafsir, o comentário literal, o tafhim, o “fazer compreender” por inspiração divina (ilham), ou o tawil, que é uma visão imediata ou desvelamento interior (kashf). É, portanto, na diferença qualitativa dessas duas maneiras de ser-no-mundo que se manifesta toda a dimensão desse além, o qual é uma reversão do tempo dos horizontes (afaqi) em um tempo interior da alma (anfosi) e a descoberta de um continente perdido, ou até mesmo a revelação do reverso do cenário de nosso mundo. E é esse continente perdido, sepultado sob a areia do “esquecimento do Ser”, que Corbin redescobre na memória originária do pensamento irano-islâmico.
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