Sua obra é considerável para um homem que desapareceu em plena juventude, à idade de 36 anos; considerável nem tanto pela quantidade de títulos (mais de trinta de acordo com seu biografo e discípulo Shahrazori), mas pela firmeza e amplitude de sua doutrina, que ele mesmo e os seus caracterizaram como uma ressurreição. Designaremos esta doutrina sumariamente pelo termo Ishraq. [''Excertos do Prefácio de «L'archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques»]
Sohravardi morreu mártir aos trinta e seis anos em Alepo (1191), onde se aventurara imprudentemente, vítima da furiosa intolerância dos doutores da lei e de Salahaddin, o personagem fanático que se conhece como o Saladino das Cruzadas. A brevidade de sua vida não lhe impediu, contudo, realizar um grande projeto: ressuscitar no Irã a sabedoria dos antigos persas, sua doutrina da luz e das trevas. Daí resultou essa filosofia — etimologicamente, essa teosofia da luz (hikmat al-Israq) — que apresenta numerosos paralelos com a obra de Ibn Arabi. Com esse grande projeto, Sohravardi tinha consciência de instaurar a sabedoria oriental, propósito que também Avicena se havia proposto e cujo conhecimento chegou ao Ocidente até Roger Bacon, no século XIII. Dessa obra de Avicena, porém, não subsistem senão fragmentos. Sohravardi estimava que Avicena, não tendo acesso às fontes da antiga sabedoria iraniana, não se encontrava em condições de conduzir seu propósito a bom termo. Os efeitos da teosofia sohravardiana da Luz far-se-ão sentir no Irã até nossos dias. Um de seus traços essenciais é tornar indissociáveis a filosofia e a experiência mística: filosofia que não conduza a uma metafísica do êxtase é especulação vã; e experiência mística que não se apoie em fundamentação filosófica sólida corre o risco de extraviar-se e degenerar.
... Sohravardi não enfrenta, na realidade, um problema, mas um imperativo da alma: conjugar filosofia e espiritualidade. Os heróis extáticos dessa teosofia oriental da Luz são Platão, Hermes, Kay-Khosraw, Zaratustra, Mohammad: o profeta iraniano e o profeta árabe. Pela conjunção de Platón e Zaratustra (Zoroastro), Sohravardi exprime tendência característica da filosofia iraniana do século XII, antecipando-se assim, em cerca de três séculos, à obra do célebre filósofo bizantino Gemisto Plethon. Em oposição aos peripatéticos, os ishraqiyun, discípulos de Sohravardi, são denominados platônicos (Ashab Aflatun). Ibn Arabi, por sua vez, é apelidado o platônico, o filho de Platón (Ibn Aflatun). Isto esclarece algumas coordenadas da topografia espiritual que aqui se intenta delinear. O platonismo do Oriente, o neoplatonismo zoroastriano do Irã, antecipando-se no tempo aos projetos de Gemisto Plethon e de Marsilio Ficino, escapou ao auge do aristotelismo que invadiu a Idade Média latina, determinando por vários séculos não apenas sua filosofia, mas sua percepção do universo. Em consequência, quando se vê o jovem Ibn Arabi assistindo, em Córdoba, aos funerais de Averróis, o grande mestre do peripatetismo medieval, a cena melancólica transfigura-se em símbolo ao qual convém prestar atenção.
Esse ressurgimento platônico acentua o contraste: no Ocidente, a queda do avicenismo latino, submergido sob os ataques do piedoso Guillaume d’Auvergne, bispo de Paris, e sob o ascenso posterior do averroísmo. No Irã, destino diverso infunde ao avicenismo a seiva do neoplatonismo zoroastriano de Sohravardi e o prolonga até nossos dias. A partir de então, nada comparável à desaparição das Animae caelestes, a hierarquia dos Anjos-Almas rejeitada pelo averroísmo, nem a tudo o que essa desaparição implicava ou simbolizava. Com elas preservou-se a existência objetiva do mundo intermediário, o mundo das imagens subsistentes (alam al-mithal), dos corpos imateriais, que Sohravardi denomina o Oriente Médio do Cosmos. Conservou-se igualmente a prerrogativa da Imaginação, órgão desse mundo mediador, e com ela a realidade específica — realidade plena, ainda que não seja a realidade física, sensível, histórica, de nosso mundo — dos acontecimentos, das teofanias que ali têm lugar. Esse mundo é o cenário da dramaturgia simbólica de Sohravardi. Sua obra inclui todo um ciclo de relatos de iniciação em persa que prolongam os relatos avicenianos. Seus títulos são sugestivos: Relato do exílio ocidental, Vademecum dos Fiéis do amor, O arcanjo púrpureo, etc. O tema é sempre a busca e o encontro com o Anjo, Anjo que é o Espírito Santo e a Inteligência ativa, o Anjo da Revelação e do Conhecimento. O Relato do exílio ocidental propõe-se retomar a história simbólica no ponto em que a deixava o relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzan, episódio que o próprio Avicena transcendia no Relato do pássaro, traduzido mais tarde ao persa por Sohravardi. Tão irremediável foi o fracasso do avicenismo no Ocidente que, ainda em nossos dias, persiste a recusa em aceitar as implicações místicas da noética de Avicena, tal como se refletem em seus relatos simbólicos.
Na teosofia sohravardiana da Luz, toda a teoria platônica das Ideias é interpretada sob a perspectiva da angelologia zoroastriana. Exprimindo-se nos termos de uma metafísica das essências, o dualismo sohravardiano da luz e das trevas exclui a possibilidade de uma física no sentido peripatético da palavra. Física da Luz não pode ser senão angelologia, porque a Luz é vida e a Vida é essencialmente Luz. O que se chama corpo material é, por essência, noite e morte, um cadáver. São os Anjos, Senhores das Espécies (as fravartis do mazdeísmo), que, por seus diversos graus de intensidade luminosa, originam as diferenças das espécies; diferenças das quais jamais poderá dar razão o corpo material. O que o peripatetismo considera como conceito de espécie, o universo lógico, não é mais que o despojo de um Anjo.
O sábio em cuja pessoa essa percepção frutifica em metafísica do êxtase, que une a plenitude do saber filosófico e a experiência mística, é o sábio perfeito, o Polo (Qotb); ele é o ápice da hierarquia mística invisível, sem a qual o universo não poderia continuar subsistindo. A partir daí, com essa ideia do Homem Perfeito (cf. o anthropos teleios do hermetismo), a teosofia do Ishraq orientava-se espontaneamente para o encontro com o xiismo e sua imamologia; estava eminentemente apta a fundamentar filosoficamente o conceito de Imam eterno e suas exemplificações no Pleroma dos santos Imames (os guias espirituais). Nos séculos XVI e XVII, com os mestres da Escola de Ispahan (Mir Damad, Molla Sadra Shirazi, Qazi Sa‘id Qommi, etc.), o avicenismo ishraqi converte-se em filosofia shiíta; as consequências desse processo são perceptíveis inclusive na forma mais recente assumida pela consciência filosófica do imamismo, a escola de Shaykh Ahmad Ahsa’i e seus sucessores, isto é, o shaykhismo. Molla Sadra poderia ser chamado o santo Tomás do Irã, se Santo Tomás pudesse integrar em sua pessoa um Jacob Boehme e um Swedenborg, o que talvez seja concebível apenas no Irã. Mas a obra de Molla Sadra foi preparada por toda uma linhagem de mestres que integraram as doutrinas de Ibn Arabi no imamismo, isto é, no xiismo dos XII Imames (embora talvez se devesse dizer reintegração, caso se admita, ao considerar a questão de suas origens, que se trata de um retorno). Também nas doutrinas de Ibn Arabi está presente toda uma filosofia da luz; falta, em particular, estudar a fundo em que medida Molla Sadra lhe deve sua própria interpretação existencial da teosofia do Ishraq, que Sohravardi havia formulado em termos de uma metafísica da essência. (HCIbnArabi)
René Guénon faz uma resenha de um dos primeiros estudos de Corbin sobre Sohravardi em seu livro: Apreciações sobre o esoterismo islâmico e o taoismo.
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