Tri-Varga

Não se sabe como traduzir essas palavras Dharma, Artha, Kama, que constituem o Tri-Varga, pois não possuem correspondentes exatos em nossas línguas europeias. O Dharma, sem dúvida, é bem a Virtude, mas não se concebe no Ocidente que a virtude nos imponha a obrigação de perseguir as Riquezas (Artha) e o Prazer (Kama). Ao contrário, estimar-se-á a virtude de um homem por seu poder de exorcizar esses dois valores para dirigir toda a sua busca para o Espiritual.

Tal não era o ponto de vista védico, que estimava, ao contrário, que os três interesses humanos, Purushartha-s, as três valorações: Dharma, Artha, Kama, deviam ser reunidas e não opostas em nossa apreciação, se quiséssemos saborear desde já a doçura da Liberdade espiritual.

O Mahabharata, o Ramayana, as Leis de Manu e, a fortiori, os textos mais antigos, mencionam apenas esses três valores. Por exemplo, encontramos nas Leis a seguinte passagem: “Segundo alguns, o Sumo Bem consiste na virtude e na riqueza; segundo outros, no prazer e na riqueza; e, segundo outros ainda, na virtude somente ou, segundo outros enfim, na riqueza somente; mas é a reunião (o agrupamento, varga) dos três que constitui o Sumo Bem; tal é a decisão correta.” (II, 224).

Numa época posterior, entretanto (a Índia teria se tornado mais “espiritual”?), concebeu-se um valor supremo, destacado dos três outros, ao qual se deu o nome de Moksha (Libertação). E foi assim que se viram aparecer os Quatro Purushartha-s, os Quatro Sentidos da Vida, que é o título de um livro de Alain Daniélou, portando o subtítulo: A Índia tradicional. Mas essa ideia de que há quatro “sentidos da vida”, assim como há quatro castas, quatro estações, etc., embora tenha se tornado “tradicional”, não é a ideia ou visão (Veda) primeira. Não é védica.

Se os antigos Ários concebiam apenas três castas, três estações, três Veda, etc., e se jamais falaram senão de uma busca harmoniosa de três Purushartha-s, tinham suas razões.

A palavra purusha em sânscrito designa o homem imortal, aquilo que no homem é não-nascido e, portanto, imortal; pode-se chamá-lo de o Si mesmo. E a palavra artha significa “meio”, no sentido em que se diz de um homem que tem ou não tem os meios. A melhor tradução dessa expressão — os três Purushartha — seria, pois, esta: os três meios do homem imortal.

Dharma, Artha, Kama, os três Artha de Purusha, podem e devem ser considerados como meios. Mas considerar Moksha (a Libertação do Imortal, a Possibilidade enfim oferecida ao Si de manifestar-se através de nós) como um meio, quando se trata do fim que todos os Veda proclamam, é um contrassenso.

Não há um quarto Purushartha, porque a noção de uma busca especial do Si é errônea. Pode-se e deve-se buscar os Artha, os meios que permitirão que nosso verdadeiro Si se manifeste através de nós, mas a ideia de ver o Vidente, de conhecer o Conhecedor, é loucura (cf. Brhad-Aranyaka Upanishad).

Pois o Si está presente desde agora em uma família unida ou em uma nação não dividida. Contudo, se os meios, as condições (não digo as causas) requeridas para Sua manifestação não tiverem sido produzidas, se não se as tiver feito existir, Ele não o pode. Ora, o homem tem, de fato, esse poder de fazer existir as condições necessárias à Sua manifestação, os artha; mas não tem outro poder. A expressão fazer existir é a tradução exata do termo sânscrito Bhavana, regularmente traduzido pelo vocábulo ambíguo “meditação”. Ambíguo, porque no uso atual crê-se tratar-se de meditar sobre o Si (o indivíduo), enquanto no uso originário tratava-se de fazer existir a “Grande Pessoa” de uma família (Brhad-Aranyaka Upanishad, I, 4, 17) ou de uma tribo (Rig Veda, X, 90, 12). Expliquemo-nos. Quando um aparelho de rádio está em mau estado, já não pode receber as ondas, e é em vão que meditaríamos sobre as ondas; devemos repará-lo. Pois bem, era isso que o termo Bhavana significava originalmente: o ato de fazer existir as condições que permitirão a nosso aparelho social captar a Voz interior. Pois o homem isolado não tem esse poder. Retirado absolutamente do mundo, se isso fosse possível, estaria retirado absolutamente de Deus, pois Sua Voz não pode fazer-se ouvir em outro lugar. O mundo, a sociedade, é o aparelho.

E convinha, portanto, que o homem individual soubesse aprender a desempenhar seu papel no ato de “meditar”, de “fazer existir” uma cidade ordenada e não uma casa isolada, protegida dos ruídos do mundo por altas muralhas: um mosteiro.

Esse último ponto é capital. O homem é um ser social, enquanto não se encontra em estado de pecado mortal. Vejamos, pois, o paradoxo desses homens que pretendem ser especificamente religiosos: os monges, cuja empresa supõe uma associalidade da qual não querem se desfazer indo ao mundo. Esse retiro, se não for temporário, faz deles homens de pecado, que deverão propagar por toda parte, uma vez que dele vivem.

Alguns monges o admitiam, aqueles que se chamavam “monges no mundo”; outros, porém, o negavam. Nosso ataque dirige-se somente a estes últimos, dos quais São Basílio dizia: “O homem não é um animal monástico. É feito de modo a não poder prescindir do socorro de seus semelhantes... Deus o quis assim para nos forçar a reunir-nos, a associar-nos. A vida solitária, ao encerrar cada indivíduo em si mesmo, mutila a natureza... Que se torna a solidariedade humana na vida solitária do deserto? Está escrito que somos todos um corpo, do qual Jesus Cristo é a cabeça e os fiéis, os membros. Se cada um de nós se retira em sua solidão, para buscar sua própria salvação, como, assim divididos, formaremos um só corpo? Como nos alegraremos com aquele que é cumulado dos dons do Senhor? Como sofreremos com aquele que sofre?... A vida dos anacoretas conduz ao mais monstruoso egoísmo.” (Regulae fusius tractatae, VII).

A solução desse enigma — o aparecimento do monaquismo, fenômeno totalmente desconhecido dos tempos védicos e bíblicos, nos quais se encontram patriarcas, o que é coisa inteiramente diversa — deve ser buscada nessa deformação da noção de “meditação”. Meditatio, segundo Meillet, significa “preparação, prática, exercício” (muito mais do que “reflexão, meditação”). Meditor é um iterativo de medeor, “dar cuidados a”, donde provêm as palavras med-icus, re-medium; e a relação profunda com a raiz das palavras mediação, meio, é indubitável. Ora, vimos que a melhor tradução da palavra artha era “meio”.

Quem quer o fim, quer os Artha, os meios! Mas isso seria contar sem a avareza humana, sem a recusa de pagar o preço. Quer-se o fim sem os meios. Mesmo no plano mais elevado: o Místico. Assim, o fim do Veda (Vedanta) era libertar de seus vínculos o Poder divino (Shakti-Shabdabrahman) cativo, débil entre os homens, enquanto não estivéssemos “preparados, trabalhados, exercitados”, meditati. Mas apareceu um falso Vedanta, que proclamou haver um caminho para o fim que já não passava pelo mundo e que permitia, em suma, não mais ter de pagar. Pelo único intelecto (Buddhi), afastando-se dos dois domínios “inferiores” dos sentimentos (manas) e do corpo (deha) — analogicamente: as mulheres e as crianças na família e as classes “inferiores” na sociedade — deveria ser possível atingir o Supremo.

E os homens obedeceram a esse apelo, que foi proclamado por toda parte: “Abandonai mulheres e filhos! Ide para a floresta!”, isto é, “Deixai o mundo e tudo o que ele contém! Meditai o Fim supremo! Meditai! Meditai!”. Essa loucura de meditação, que se apoderou dos “monges”, deveria transformar toda a Índia em um deserto que se propagou magnificamente.

Os diversos Vedanta-s e Budismos da espiritualidade “clássica” — para não dizer tradicional, pois é antitradicional — cometiam o erro de rejeitar os únicos meios que podiam conduzir efetivamente ao Fim: esses três meios, Dharma, Artha, Kama, que passam pelo mundo precisamente para reconduzi-lo a Deus. Os diversos marxismos e freudismos, ao contrário, que são entusiastas dos dois domínios de Artha (Riqueza) e de Kama (Eros), conservam os meios, exceto — e é isso que corrompe tudo — o primeiro deles, o Dharma, e rejeitam o Fim. Já não se trata de ordenar coisa alguma a esse Fim, rejeitado entre as quimeras. Não percebem de modo algum a existência de um Além, desse Grande Negro que a Índia chama Krishna, cujo mistério nenhum feito de “meditação” jamais penetrará, de modo que só resta abandonar-se a ele, como Radha (= Branca). Pois esse Negro existe apenas para fazer ressaltar o Branco, a Luz do mundo.

Tal é o sentido da lenda sagrada (legenda, o que é para ser lido, compreendido) segundo a qual os dois amantes divinos, Krishna e Radha, não podem viver um instante separados um do outro. Este mundo é um chiaroscuro, que pode ser apreendido de duas maneiras. Pode apresentar-se como um daivasuram, um conflito incessante dos Deva-s e dos Asura-s, da luz e das trevas, dos anjos e dos demônios, ou como sua união amorosa, se a relação se inverter, se o Divino for apreendido como a Treva, Krishna, e este mundo como a luz de Radha.

O grande enigma que fascinava os poetas védicos era o vínculo que deve necessariamente existir entre os dois mundos da claridade: o cosmos ordenado dos Deva-s e o ambiente obscuro, a floresta, onde reina o Asura. À medida que nela penetravam com o fogo, Agni, criavam clareiras para Radha, mas o perigo era apenas afastado. Que encerrava essa Noite? Tratava-se apenas de trevas demoníacas? Pressentiam também uma Noite divina.

A imagem da clareira, onde vivem os “Homens de bem”, os homens do Dharma e do Artha, os Virtuosos e os Ricos, permite situar na Floresta as forças que se lhes opõem, Kama e Moksha, pois têm em comum serem forças de Dissolução.

Krishna é o Amante que conduziu sua bem-amada à noite — “sou Kama”, diz ele, “que não tenho conflito com o Dharma”. Seu Eros anuncia a Libertação. E é sem dúvida nessa direção que se deveria buscar a solução do problema de ((Ahura Mazda|Ahura (Asura) Mazda)). Enquanto a Índia, em seu sentido comum, especializava o Asura como treva demoníaca e o Deva como luz divina, o Irã procedia inversamente: Ahura tornava-se Mazda (Luz), e os dev-s (deva) tornavam-se os demônios. Mas a doutrina esotérica era igualmente conservada aqui e ali, segundo a qual a luz e a noite, as forças de Coesão (Dharma e Artha) e as forças de Dissolução (Kama e Moksha) são igualmente necessárias à vida do mundo. Contudo, essas forças mantêm relações diferentes conforme sejam conflitantes ou harmoniosas. No primeiro caso, é Indra quem mata o Asura Vritra, Miguel quem mata o Dragão. No segundo, é o amor de Krishna e Radha ou, num plano que já não é erótico, o de Krishna e Arjuna (Arjuna também significa Branco). Assim, o Krishna da Índia, que os gregos de Alexandre haviam identificado a Heracles, permaneceu o correspondente exato do Ahura Mazda do Irã, tão próximo, ele mesmo, do Amon-Ra egípcio, o Oculto-Resplandecente. Pensa-se também na Treva hiperluminosa de São Dionísio e, na tradição muçulmana, em al-aswad nurani, o Negro luminoso, que é ao mesmo tempo Treva e Luz: Treva no sentido de que não pode ser visto e Luz porque faz ver. O Islã o identifica ao Cristo.

Se sou de natureza ascética, é-me fácil “renunciar” às Riquezas (Artha) e a Kama (Eros); mas, se amo os meus, se ainda mantenho alguma relação com os homens, que não são todos de natureza ascética, não é acaso meu Dever (Dharma) prover-lhes esses bens? O monge que saiu do mundo escolheu fazer-lhes censura. E é a ele que tão bem se aplica esta palavra de Nietzsche: “A quem chamas mau? — Àquele que quer sempre causar vergonha.”

As línguas germânicas designam sob o nome Heiligkeit ou Holiness o que se chama Santidade. Ora, heilig ou holy (healthy) derivam das palavras Heil ou Whole, grego Olon (de onde provém cath-oli-cismo), que designam a Totalidade. Nas línguas semíticas, a salvação exprime-se pelas palavras Shalom, Salam, o que quer dizer: sê inteiro! Em latim, aliás, é a mesma coisa, pois salvus (saluus) provém do sânscrito sarvam, a Totalidade.

Um homem está, portanto, salvo e redimido quando se tornou completo, inteiro. E o homem, na Índia como entre nós, será tradicionalmente concebido como uma integração, em um Si, dessas três partes que o constituem: Buddhi (Spiritus), Manas (Anima), Deha (Corpus). Não mereço o nome de homem apenas porque tenho um corpo, por mais belo que seja; não mereço o nome de homem apenas porque tenho uma alma, por mais delicada que seja, pois os animais também têm uma alma (anima). E, enfim, não mereço o nome de homem apenas porque tenho um intelecto aguçado, pois os animais são frequentemente mais inteligentes do que o homem (nossos ancestrais caçadores sabiam disso). Um homem, portanto — e essa é a mais antiga tradição da Índia — só merece esse nome se seu espírito, sua alma e seu corpo forem informados por um Si mesmo (Atman), o qual é naturalmente brahman, pois essa palavra, sobre a qual tanto se tem discutido, designa a capacidade de Informar-se (cf. Paul Thieme: Formung).

Esse Atman-brahman pode, pois, bem ser concebido como um “quarto” termo, mas sob a condição expressa de não se esquecer que é por Ele que temos pensamentos, sentimentos e sensações — longe de podermos Pensá-lo, Experimentá-lo e Sentí-lo, como aliás o diz a Kena Upanishad. Não se trata, portanto, de ver n’Ele um fim que se possa atingir ao termo de uma Via, pois cair-se-ia no erro de cindir o homem em dois.

O Espiritualismo (pois é desse erro que se trata), comumente atribuído à Índia mais antiga, pertence, na verdade, apenas a uma Índia tardia, decadente. Negligenciando, a partir de então, o que dizia a Voz, para não mais precisar cumpri-lo, o hindu, tornado individualista, já não queria senão Conhecer, Ser aquele que falava. Entretanto, o Si é nossa Envoltura social, a partir da qual as partes que nos compõem se desenvolveram. Assim, Ele não deve ser conhecido ou realizado de outro modo senão como o Amor que nos move a deixá-lo manifestar-se através de nós: espíritos, almas e corpos. Sob seu nome de brahman, Ele não cessa de nos informar. É uma matriz. Em sânscrito, aliás, garbha tem o duplo significado de matriz e embrião. Como, então, poderia ser separado ou reunido?

Entretanto, os “vedantistas” hindus obstinaram-se em meditar essa união. Atmanam viddhi, conhece o Atman. Sim, trata-se apenas disso: Conhece-te! Mas é apenas por essa razão que há mais no Todo do que nas partes. Isso não significa que possamos ser inteiros, salvos, abstraindo-nos das partes.

Ora, parece indubitável que uma certa Índia, aquela mesma que devia rejeitar a doutrina do Tri-Varga, cometeu esse erro contra o qual talvez o próprio Buda tenha protestado. Se há uma palavra, de fato, que tenha saído de sua boca, é esta: Anatta, não há Atman (atta, em pâli). Não queria ele dizer: “Esse Atman que concebeis como uma substância autônoma não existe”? Negava, ao que parece, a existência arredondada, satisfeita, de um quarto termo que não teria sido o englobante ou o formador (brahman) dos três primeiros. O que é certo é que, na querela que grassa entre Hinduísmo e Budismo há 2.500 anos, tudo indica que um retorno às noções védicas, expressamente rejeitadas pelo Budismo, obscurecidas ou negligenciadas pelo Vedantismo, poderia sozinho trazer a luz.

Dissemos que, ao acrescentar à série primordial Dharma, Artha, Kama (que era perfeitamente suficiente, pois a reunião “varga” desses três produzia o “Sumo Bem”), um quarto termo específico designando a Salvação (Moksha), a Índia havia dado um passo fatal. Mas por quê? A razão é evidente. Se, com a obtenção desse quarto fim de vida, devia-se estar libertado dos três primeiros, como não se teria raciocinado assim: por que nos embaraçar com esse Tri-Varga, isto é, com toda a fadiga exigida para desenvolver e harmonizar esses três valores naturalmente divergentes — Virtude, Riqueza, Prazer — se o objetivo último é libertar-nos deles?

A verdadeira tradição — e a Índia é um país de longas sobrevivências — não devia, entretanto, perecer. Prova disso são estas palavras de Shankaracharya (século IX), em seus Comentários sobre a Bhagavad Gita, II, 55: “A obtenção do verdadeiro fim da vida não significa nada mais do que o aperfeiçoamento dos meios que a ele conduzem.” É exatamente o que já nos havia dito Manu. A diferença entre Manu e Shankara é que o primeiro ensinava os três meios requeridos pelo Pravritti-Marga, a Via que passa pela vida neste mundo, ao passo que o segundo ensinava os meios requeridos pela via “monástica” (Nivritti-Marga), que renuncia a toda vida neste mundo.

Essas três coisas — Virtude, Riqueza, Eros (Prazer) — conhecemo-las certamente no Ocidente. Mas não conhecemos por isso o Tri-Varga, pois perdemos até mesmo a lembrança de um Dharma que poderia impor-nos o dever de descer à terra para adquirir conscientemente riquezas a fim de doá-las, assim como um amor do qual possam beneficiar-se nossas esposas e nossos filhos. Se a virtude de um homem é estimada por sua capacidade de elevar-se acima dessas coisas “inferiores”, podemos realmente surpreender-nos de que a palavra Virtude esteja agora tão desvalorizada?

Nesses dois domínios da ciência das riquezas (Artha) e do prazer (Kama), Marx e Freud se introduziram sem necessidade de arrombamento. O lugar estava vazio. Não se havia esquecido, de fato, que o homem deve possuir tantas riquezas quanto lhe sejam necessárias para manter seu posto e cumprir sua função no ritual do Sacrifício social que recompõe o Homem (Purusha = Christus) no tempo — e de modo algum para outro propósito. São Tomás ainda conhecia essa doutrina. E Blanc de Saint-Bonnet, de um lado, e A. K. Coomaraswamy, de outro, escreveram sobre esse tema da economia medieval, fundada sobre a noção de Despesa social ou ritual e não sobre a noção de ganho individualista (capitalismo), páginas que permanecerão... quando forem notadas! Essa subordinação — ou, mais exatamente, essa superordenação — do domínio de Artha ao de Dharma oferecia a solução real de uma questão que Marx absolutamente não resolveu. A abolição da propriedade, o comunismo, situa-se nos antípodas do cumprimento da propriedade no Ritual de uma vida comunitária equilibrada. Marx ignorou por completo os princípios da antiga Sociedade. Progressista como era, não podia conceber uma Sociologia que se iluminasse à luz da Cosmologia e da Psicologia tradicionais. E ele não representa senão a destruição de tudo o que já estava suficientemente destruído antes dele.

Quanto a Freud, nada sabia da relação secreta entre o Amor (Kama) e a morte, no sentido em que o entendiam Jalal-ad-din Rumi — “E quando nasce o amor, morre o Eu, o sombrio déspota” — e Muhyi-d-din ibn ‘Arabi — “A Essência divina (o amor) deve invadir o homem como o faria a morte, como uma potência que se apodera dele; se não fosse assim, a Essência divina também poderia ser arrebatada do homem pela morte.” Freud fala em sublimar Eros. Mas não se trata de sublimá-lo, trata-se de consagrá-lo.

Assim, as palavras Artha e Kama, pouco a pouco, adquirem um valor. Mas o que é um valor? Conhece-se o problema: desejamos uma coisa porque ela tem valor ou concedemos-lhe valor porque a desejamos? E também se conhece a resposta que dá nossa época: naturalmente, valorizamos o que desejamos, e qualquer outra concepção é “ingênua”. No entanto, a tradição religiosa — a única que ainda defende valores em nosso tempo — não era ingênua, ao contrário, mas tão profundamente consciente daquilo que acreditamos ter descoberto, a força do Desejo, “Kama, que é o germe do pensamento” (Rig Veda), que nos exortava a render culto a uma coisa quando nos fosse dado reconhecer-lhe o valor, a fim de podermos vir a desejá-la.

Eis aí a origem dos cultos e do matrimônio, do qual o Profeta do Islã declarava que era “a metade da religião”. Uma jovem hindu disse a uma francesa: “No Ocidente, casais com o homem que ama; na Índia, amamos o homem com quem nos casamos.” A fórmula é expressiva. Resta lê-la corretamente. Ela diz que a Índia (Bharata) ainda faz às jovens esposas o dever de render culto a seus maridos para que possam amá-los. Suprime-se esse culto, que permite a um casal hindu ver-se mutuamente como Deva (Deus) e Devi (deusa), e caímos ao nosso nível moderno. Então valorizamos a mulher que desejamos, a ponto de fazê-la nossa esposa, que degradaremos (Divórcio) tão logo desejemos outra. Vê-se o abismo que separa nossa civilização moderna de uma cultura tradicional. Aqui, um legado de sabedoria foi conservado. Ele confere ao grupo humano que preservou valores a capacidade de exigir de seus membros que lhes rendam o culto devido, a fim de que possam desejá-los. No nosso caso, ao contrário, em que o legado foi rejeitado em nome de uma pretensa “libertação”, já não há grupo salvador. E o indivíduo pode impunemente rejeitar toda lei, toda coerção, ao sabor de seus desejos livres. Mas é apenas uma liberdade da simulação (se me agrada).

Se pode ser admitido que a Sabedoria é uma certa capacidade de ver os valores relativos das coisas, uma arte de manter-se em estado de “benevolência”, sem o qual não se pode contemplar o mundo tal como é (“Não insultes o século”, dizia o Profeta, “pois ele é Allah”), essa capacidade de ver é evidentemente o maior bem, pois ela somente nos permitirá evitar a tolice que consiste em trocar a moeda de ouro de um valor pelo falso símbolo de um desejo. A sabedoria exige que sacrifiquemos sempre o menos ao mais, quaisquer que sejam as resistências do primeiro. Em uma palavra, toda cultura tradicional oferece a seus membros o combate pelo qual é necessário passar se se quer alcançar a verdadeira paz. Mas o que se chama civilização moderna é exatamente o mundo daqueles que julgaram mais simples ter a paz imediatamente, recusando o combate. Reconheceu-se o erro de Arjuna. Segundo a Bhagavad Gita, o próprio Krishna teve de encarnar-se para abrir-lhe os olhos.

O mundo moderno comete, em certo sentido, o mesmo erro que os vedantistas, na pretensão de conhecer uma via direta que não passaria pelo mundo. Mas como ser livre quando se é devorado pelo remorso, quando se pecou contra o Dharma? Como ser livre quando se sucumbe à miséria, quando se pecou contra o Artha? Como ser livre, enfim, em um estado de desprazer? E se este último ponto parece vulgar, ouve-se o que diz Mestre Eckhart: “Ora, nossas boas gentes imaginam poder levar as coisas a tal ponto que a presença sensível das coisas para os sentidos já não exista! Que um barulho penoso seja tão agradável ao meu ouvido quanto o som de uma harpa: jamais chegarei a isso!”

Os três termos do Tri-Varga são sempre enumerados começando pelo Dharma, que corresponde ao A do célebre Pranava A-U-M. Muito se tem discutido sobre o sentido da palavra Dharma (Lei, Direito, Justiça, Virtude, Dever, Lealdade, Retidão, Moralidade, Religião?) sem se preocupar com as duas analogias — cosmológica e sociológica — que a esclarecem: o Dharma é no homem o que o Sol é na natureza e o que o Trono é na sociedade. As duas palavras, Thronos e Dharma, têm, aliás, a mesma raiz dhar, “sustentar, manter”. O Dharma é assim a Lei que sustenta os seres em seu ser. Mas, se consideramos que os vocábulos acima já não nos falam, isso não é razão para que não possamos ainda traduzir em nós mesmos e sem palavras o sentido dessa palavra-princípio da antiga Índia: o Dharma. Basta lembrar-se de Si.

As três valorações humanas (Purushartha) de nosso Tri-Varga só podem ser “compreendidas” à luz de uma série de outras tríades que são, com o termo que as transcende — o famoso “quarto” —, os próprios quadros do pensamento hindu. Há, antes de tudo, no homem, as três partes que nele se confrontam: Buddhi, Manas, Deha (Spiritus, Anima, Corpus), com o Si que as integra, chamado na Índia Atman e no Ocidente Spiritus Sanctus. Há as três guna ou qualidades naturais: Satva (Serenidade), Rajas (Paixão), Tamas (Inércia), com o Atiguna, o além das guna (a palavra significa literalmente “corda”), que representa, portanto, a Liberdade. Há também os três estados de vigília, sonho e sono profundo, expressos pelas três letras A-U-M, prolongadas por uma ressonância nasal musical, simbólica do “quarto” estado, turiya, que já não é propriamente um estado, mas o substrato eterno dos três. Há os três Veda: Rig, Yajur e Sama, correspondentes aos três estados da água — gelo, líquido e vapor —, contidos por um quarto Veda, o Atharva, também chamado Somaveda (o Soma é, pois, a água “essencial”, essa “Água da Vida”, que é outro nome do Divino). Há também o raio da criação: Sol, Lua, Terra, apresentado como uma árvore invertida, cujas raízes fulgurantes estão nessa Água cujo oceano se encontra além da abóbada do céu; e há, na ordem social, as três castas: Rajanya-s ou Kshatriya-s, Vaishya-s (nosso “Terceiro Estado”, que é, de fato, a segunda ordem) e Shudra-s, os trabalhadores. Essas três castas são englobadas em uma quarta, a dos Brahmana-s. A correspondência, na família, é Pai, Mãe, Filhos e Patriarca. Há também os três ashrama-s ou etapas no caminho da vida — Estudante, Chefe de Família, Eremita da Floresta —, que se cumprem no Renunciamento; e há... Mas essa enumeração, de modo algum exaustiva, é suficiente para nosso propósito. Em suma, o que vemos? É sempre uma descida (avatara) que se faz “do céu à terra” em três etapas, para uma remontada além do céu. Três realizações unificam-se em um “quarto” (Moksha), que, sob o nome de Dharma, é o ponto de partida de uma nova descida.

E é um sistema infinitamente flexível. Cada vez, o princípio espiritual — ou espiralado — da encarnação ou da descida (avatara), seguido da remontada a um ponto mais elevado da espira, deve ser apreendido em uma das formas inumeráveis que pode tomar.

O princípio era este: vi num relâmpago aquilo que deve ser meu dever, o que dita a voz interior, e empreendo então, se sei ser dócil, a “descida”, isto é, a obra de tornar realidade (terra) aquilo que era apenas uma ideia (céu). E, se chego à terra, necessariamente retorno a um nível “celeste” mais elevado.

CONCLUSÃO

Tri-Varga designava, pois, o agrupamento harmonioso de três valores feitos para se confrontarem e gerar um Fogo. São naturalmente divergentes. Pois uma sede excessiva de riquezas arrasta-nos inevitavelmente para longe de toda vida agradável e honesta. Um interesse fanático pela virtude pode aniquilar ao mesmo tempo a prosperidade material e o prazer de viver. Por fim, o devasso não pode evitar arruinar-se economicamente e moralmente. Como, então, poderemos reunir esses três Purushartha?

A resposta da Índia jamais variou, aparentemente. Sempre afirmou que, na ausência do Uno, isso seria impossível. Mas sua concepção do Uno modificou-se até tornar-se o contrário do que fora originalmente. Continuou-se a dizer que o homem não é apenas um ser de instintos, sentimentos e ideias inumeráveis, mas que é, antes de tudo, em seu centro, um Si imutável, eterno, o célebre Atman-Brahman.

Sim, as palavras não mudaram; mas, enquanto a tradição primeira queria que esse Atman, sob o nome de Brahman, englobasse os três mundos (correspondentes às três partes de nosso ser), dos quais é o rei, uma tradição posterior passou a ensinar que nosso Si não tinha outro dever para consigo mesmo senão o de fundir-se no Brahman.

Colocávamos a questão: como reunir Dharma, Artha, Kama? Indicamos a resposta: somente um Atman que os integra terá esse poder, e não um Atman que deles se afasta, sob o pretexto de que a única realidade é o Brahman.

Quando esse erro invadiu os espíritos, a tradição védica dos três Purushartha não foi por isso abolida. Ao contrário, o Vedantismo julgou realizá-la acrescentando às três valorações reconhecidas um quarto valor, tido por supremo: Moksha, a Libertação. Era o contrassenso. Pois a tradição precedente tinha suas razões ao falar apenas de um Tri-Varga. Como o texto de Manu o diz expressamente: “Quando os três estão reunidos, é o Supremo.” Mas passou-se a crer que era preciso libertar-se dos três para alcançar o Supremo. Se espíritos medíocres recusavam acolher o ensinamento do Vedanta e obstinavam-se em perseguir os três fins de vida “inferiores”, não convinha perturbá-los. Um tempo viria em que a luz brilharia em suas trevas. Era preciso, portanto, deixá-los a seus pobres Artha. O Vedanta magnânimo tudo tolera.

Uma tradição “vedântica” substituiu-se, assim, à tradição védica. A palavra Vedanta (Veda + anta, fim) pode significar duas coisas: cumprimento ou abolição do Veda. No espírito dos recém-chegados, era claro que sua concepção de Libertação representava o cumprimento último. De um ponto de vista védico, contudo, essa concepção acrescentada não podia senão destruir os meios suscetíveis de conduzir efetivamente a ela.

Essa destruição operou-se pouco a pouco. Ninguém negou a autoridade do Veda, do “Saber” tradicional, que nos impõe o dever de perseguir os três Purushartha; mas o acento deslocou-se. Moksha tornou-se o único necessário. E os três meios, cuja obtenção, entretanto, é absolutamente indispensável para que desse modo resulte o Uno, foram desconsiderados. Apenas a chama iluminadora foi reputada válida, e as três madeiras que deviam ser colocadas sobre o altar para obter essa chama foram pouco a pouco esquecidas. Que temos nós com a madeira, nós que queremos a chama? Sem madeira oferecida em sacrifício, porém, é difícil conceber uma chama. De que se alimentaria ela?

A Índia cometeu, portanto, o grande erro quando pensou separadamente um quarto termo. A mesma deformação produziu-se no Ocidente, quando se imaginou que Deus queria ser amado tal como é em si mesmo, e não em sua criação. Numerosos santos professaram esse contemptus mundi. Mas a tradição antiga estava no extremo oposto, como proclama este verso do Rig Veda: Ekam va idam vibhabhuva sarvam, “é esse Uno (Ekam) que se tornou o Todo (Sarvam)”.

O Vedantismo, contudo, não cessou de ensinar que o Todo é ilusório e que esse Uno é o único real.

Ora, é verdade que só podemos ser salvos pelo Uno. Mas é justamente por essa razão (a própria linguagem o diz, pois o latim salvus é o sânscrito sarvam) que o Uno, o único real, é constituído pela reunião, pela redenção das três partes discordantes de nosso ser. Em certo sentido, o Uno é o único real, mas é preciso realizá-lo. Pois não são aqueles que dizem: Senhor! Senhor!, mas aqueles que o fazem existir, tornando-se eles próprios Senhores. A Índia autêntica não cessou de repetir: Na deva devam arcayet, isto é: somente o Deus pode prestar culto ao Deus.

Mas o Vedantismo simplesmente recusou reconhecer os deuses. Sua filosofia ilusionista permite-lhe, de fato, afirmar que tudo o que pertence ao domínio dos três mundos — o Dharma, o Artha e o Kama — não existe. Mas pode dizê-lo legitimamente? Decerto que não. Pois é precisamente o ato de rejeitar na ilusão os três Purushartha que constitui a própria ilusão. O homem deve aplicar-se à tarefa de unificar (varga) os três elementos que o compõem, se quiser ser um homem. Ora, para ser um homem, é preciso ter-se tornado uno.

A salvação (Moksha), portanto, não é uma libertação do humano no sentido de livrar-se de um veneno, mas a libertação do humano que reencontra enfim sua Unidade.

E, para concluir, não se vê que se possa fazer melhor do que recordar esta palavra de beleza imortal, de um contemporâneo de Mestre Eckhart, Gerloh: “Se queres perceber Deus, não olhes acima de ti.”