VIDE: monoteísmo; Uno; unidade; unicidade; unificação
Frithjof Schuon: PROFISSÃO DE FÉ DO ISLAME
Se puede decir que, de generación en generación, los teósofos y místicos del Islam han meditado y reflexionado hasta el vértigo sobre el tawhid. Esta palabra designa corrientemente la profesión de fe monoteísta, consistente en afirmar que no hay Dios fuera de Dios. Es lo que Haydar Ámolí, discípulo de Ibn Arabi, designa como el tawhid teológico. Los teólogos deliberan sobre el concepto de Dios. El tawhid teológico plantea y presupone a Dios como un ente, Ens supremum. Ahora bien, la palabra tawhid es un causativo; significa hacer-uno, transformar en uno, unificar. Es evidente que para el monoteísmo abstracto, que consiste en expresarse sobre el concepto de Dios, la unidad de éste no puede ser considerada como si resultara ontológicamente del tawhid del hombre, que es una atestación de la Unidad, no el acto del Unífico haciéndose a sí mismo Uno en cada uno. Esta "unificencia" entra en acción con y por el tawhid ontológico: no hay en el ser (en el Acto-ser) más que Dios (laysa fil-wojud siwa Allah), lo que no quiere decir de ningún modo que no hay más ente (mawjud) que Dios. Esta confusión ya denunciada aquí es tan funesta que Haydar Amoli no duda en decir, en términos lapidarios: el tawhid es afirmar el ser (wojud, el Acto-ser), y es negar el ente. No es negar que el ente sea ente, sino negar que sea el ser y negar que el ser sea el ente. Es negar que el tawhid profese la Unidad de un ente, pues profesa la unidad del ser, del Acto-ser.
De este modo se puede vislumbrar lo que significan las categorías fundamentales del tawhid esotérico, es decir, del tawhid en su aspecto ontológico: tawhid de la Esencia (dhat), tawhid de los Nombres y atributos (asma y sifat), tawhid de las operaciones (atal) o las teofanías. Haydar Amoli construyó la representación imaginal de estas tres categorías del tawhid en tres diagramas en forma de árboles. En cuanto a cómo se realiza el acto unitivo del tawhid bajo esos tres aspectos, se puede captar remitiéndose a la cosmogonía profesada por la escuela de Ibn Arabi, una cosmogonía que es esencialmente una su cesión de teofanías cuyas series se originan todas en una triple teofanía primordial. [Henry Corbin: Excertos de O PARADOXO DO MONOTEÍSMO]
Qualquer que seja a modalidade considerada para a fórmula La ilaha illa Allah, os três primeiros termos da fórmula não têm razão de ser senão de um ponto de vista especial, que aquele dos estados particulares e contingentes. Trata-se portanto de uma espécie de «concessão» divina: o Altíssimo se exprime, no Tahlil, ao mesmo tempo segundo a linguagem requerida por estes estados e segundo aquele da Verdade essencial. De um ponto de vista «técnico» e operativo, o Tahlil aparece então, antes de tudo, como uma fórmula de purificação. Esta função é representada, em seu enunciado mesmo, pelo terceiro termo, «illa», por meio do qual se opera a passagem da perspectiva individual, correspondendo ao início do Tahlil, à Realidade metafísica expressa pelo quarto termo, assim como a «transformação» — no sentido que entende Guénon — desta perspectiva mesma. Esta última consideração permite compreender que, segundo o ensinamento de Michel Valsan, o termo illa possa ser posto em correspondência com a zakat, ou «Esmola Legal», quando o Testemunho de Fé e os quatro vocábulos que o compõem são visados em suas relações com os cinco «pilares fundamentais» do Islame. A palavra zakat procede todavia de uma raiz verbal que comporta, como sentido fundamental, aquele de «purificação». A zakat é com efeito essencialmente um imposto purificador dos bens aos quais se aplica. Se nos atemos a sublinhar este ponto, é porque Ibn Arabi, na parte final de seu texto introdutivo, utiliza precisamente o simbolismo da zakat e dele faz uma aplicação que se apoia sobre o número mesmo dos Tahlil corânicos. Esta passagem, apesar de sua brevidade, contém algumas indicações para a compreensão do sentido metafísico e iniciático de nossa fórmula.
Embora essa apareça no Livro Sagrado trinta e sete vezes, o Xeique al Akbar considera que o número dos Tahlil corânicos é em ralidade de trinta e seis, levando em conta o fato que no quinto Tawhid, aquele que figura no versículo 18 da Sura Al-Imran, a fórmula La ilaha illa Huwa é repetida duas vezes, a segunda menção não intervindo senão a título de confirmação da primeira. [Gilis: O CORÃO E A FUNÇÃO DE HERMES]
La doctrina islámica se contiene en su totalidad en el Tawhid, la «afirmación de la Unidad divina». Para el creyente ordinario, esta afirmación es el eje evidente y sencillo de la religión; para el contemplativo es la puerta que se abre a la realidad esencial. La aparente simplicidad racional de la Unidad divina se va diferenciando en el espíritu del contemplativo a medida que penetra en ella; los diversos aspectos que lógicamente contiene la Unidad irán profundizándose hasta que sus contrastes ya no puedan ser conciliados sólo por el pensamiento discursivo, pensamiento que llevarán a sus limites extremos, abriendo de este modo el espíritu a una síntesis que se sitúa más allá de cualquier concepción formal. Es decir, que sólo la intuición informal accede a la Unidad.
La fórmula fundamental del Islam, el «testimonio» (shahada) de que «no hay divinidad si no es la Divinidad» (la ilaha illaLlah), es la que, como si dijéramos «define» la Unidad divina. Esta fórmula debe traducirse como indicamos y no como se hace habitualmente, por: «no hay Dios salvo Allah», pues conviene conservar su apariencia de pleonasmo o paradoja: su primera parte —llamada «el despojamiento» (al-salb) o «la negación» (al-nafyi)— niega de manera general la propia noción de divinidad (ilah) que su segunda parte —«la afirmación» (al-itbat)— afirma por aislamiento; en otras palabras, la fórmula entera postula una idea —la de divinidad— que al mismo tiempo niega como género. Es lo contrario de una «definición», pues definir una cosa no sólo es determinar su «diferencia específica», sino relacionarla a la vez con el «género próximo» y, por consiguiente, con las concepciones generales. Ahora bien, como la shahada indica, la Divinidad se «define» precisamente por el hecho de que Su realidad escapa a cualquier categoría. Esta paradoja es análoga a la que implican las fórmulas taoístas «El camino que puede recorrerse no es el verdadero Camino» y «El nombre que puede nombrarse no es el Nombre verdadero». En este caso, como en el del «testimonio» islámico, una idea se ofrece provisionalmente al pensamiento, para después sustraerse a todas sus categorías.
La fórmula «No hay divinidad si no es la Divinidad» simultáneamente contiene, en apariencia, dos sentidos opuestos entre sí: por una parte, distingue entre otro-que-Dios y Dios en Sí mismo, y por otra parte, relaciona el primero con el segundo. Expresa a la vez la distinción más fundamental y la identidad esencial resumiendo de este modo toda la metafísica.
Según este «testimonio», Dios es distinto de todo y nada puede compararse con Él, ya que entre realidades comparables entre sí hay comunidad de naturaleza o igualdad de condición en tanto la Divinidad trasciende ambas. Así pues, la incomparabilidad perfecta exige que nada pueda confrontarse con lo incomparable en ningún aspecto, lo que equivale a decir que nada existe frente a la Realidad divina, de forma que todo se anula en Ella: “Dios era y nada con Él; Él es ahora como Él era”. (hadit qudsi) (Burckhardt Sufismo).
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