VIDE: imagem; eidos; imaginal; imaginatio activa; mediação; mundo imaginal; imaginário
Entendámonos bien. Nuestros teósofos visionarios, los ishraqiyun de Sohravardí, no están menos advertidos que nosotros de los peligros de lo imaginario. Recordaré en pocas palabras la metafísica de la imaginación de Sohravardí. La imaginación ofrece un doble aspecto, cumple una doble función1 : hay por una parte una imaginación pasiva o representativa (khayál) que es sencillamente el tesoro que recoge todas las imágenes percibidas por el sensorium, que es a su vez el espejo en el que convergen todas las percepciones de los sentidos externos. Por otra parte, hay una imaginación activa (motakhayyila). Ésta se encuentra situada entre dos fuegos: puede sufrir dócilmente los mandatos de la facultad estimativa (wahmtya), y el animal rationale juzga entonces las cosas de una manera que se relaciona con la de los animales. Puede caer y cae de hecho en todos los delirios y elaboraciones monstruosas de lo imaginario, y opone negaciones obstinadas a los juicios del intelecto. Pero, por el contrario, la imaginación activa puede ponerse exclusivamente al servicio del intelecto, en cuanto a su función que es común a filósofos y profetas (el intellectus sanctus). Toma entonces el nombre de cogitativa o meditativa (mofakkira: señalemos que ése es otro nombre de la imaginación activa, de la imaginadora).
Todo el esfuerzo consistirá en purificar y liberar la vía interior para que lo intelectivo percibido en el nivel de lo imaginal se refleje en el espejo del sensorium y se traduzca en una percepción visionaria. Me parece que estamos aquí bastante lejos ya de los límites que se impone la psicología. Y esta distancia nos importa tanto más cuanto que la visión del ángel, y por tanto la Imago Templi, no emergen de la negatividad de un inconsciente, sino que descienden de un nivel de supraconciencia positivamente diferenciado. Este orden de percepción imaginativa es calificado por Haydar Ámoli, gran intérprete chiíta de Ibn Arabi, como el de las «imágenes intelectivas», imágenes metafísicas (amthila ’aqliya). Y ésta es la clave que nos permite acceder a la metafísica de la Imago Templi. [Henry Corbin – Corbin Imago Templi]
De Aristóteles a Kant, passando por esta distinção entre as ideias, tão importante para Descartes, a Imaginação se vê confirmada em seu estatuto, ao mesmo tempo duplo e ambíguo: positiva, ela é a mais pobre das faculdades, negativa, ela é a fonte do erro mais grave. Pois ela faz crer na realidade das coisas que não são, ela faz delirar o espírito abolindo a distinção do formal e do objetivo. Para a imaginação, toda ideia é uma coisa, e toda coisa é uma ideia. Para o pensamento racional, há uma distinção ontológica entre o fenômeno, a ideia que dele é a representação, e a coisa, desconhecida, o ti de realidade que Deus criou e que sustenta fora de nós o ser do ente. A imaginação ultrapassa as faculdades do homem para o colocar em posição de criador, como se bastasse imaginar para criar. A imaginação é a crítica em ato de todo dogmatismo metafísico como de todo ceticismo, porque, para ela, toda imagem vale pelo real: tudo é possível.
Resumamos a questão, tal como nos legada: a imaginação pode ser concebida fora da problemática construída pela metafísica clássica, tal que se organiza de Aristóteles a Kant? Como, a partir dos mesmo traços de Aristóteles, os Orientais construíram um conceito totalmente outro da imaginação — aquele precisamente que designam como imaginação ativa, imaginação criadora? Que antologia esta imaginação sustentou, e quais foram as consequências desta divergência original no seio da metafísica?
“A imaginação, escreve Malebranche, não consiste senão na força que tem a alma de formar imagens dos objetos”. Neste mesmo século XVII, no Irã, em Ispahan, um metafísico de primeira ordem, Molla Sadra Shirazi, distingue entre duas espécies de imaginação. Há a imaginação reprodutora, mas há igualmente a imaginação criadora, cuja função essencial não é de representar o mundo sensível. Ela cria e ela conhece, no mesmo movimento, as substâncias do mundo Imaginal. E se os objetos do mundo sensível são afetados de uma existência sensível, que é o grau mais baixo do existir, a existência se desdobra a todos os níveis da realidade, seja esta supra-sensível ou seja a realidade objetiva da ideia. Temos a ver a uma doutrina da representação, mas da imagem mental como presença e afirmação do mundo. Aqui, a realidade objetiva não se distingue da realidade atual, posto que toda existência possui uma certa essência, quer se trate de uma existência material ou de uma existência “mental”. A imaginação criadora (qowwat al-khayal) determina presenças, existências que são ao mesmo tempo imateriais e reais. A existência mental não é somente a representação no espírito, sob a forma de uma imagem inconsistente e fugitiva, de um objeto cuja existência é, ou não é, demonstrada. Ela não é um reflexo, ela é plenamente um ser: wojud dhihni, “existência mental”, porque ela é uma epifania, uma manifestação do ser sob o modo imaginal, como o ser pode se epifanizar sobre o modo sensível ou conceitual: este conceito de presença imaginal ou de epifania imaginal é um dos conceitos centrais da metafísica oriental: zohar mithali (epifania imaginal). [Christian Jambet: La logique des orientaux]
Dicha noción, es claro, está presente también en la obra del Sheikh al-Akbar: "La existencia entera es una imaginación en una imaginación", escribe en los Fusus al-hikam (al-wujud kulluhu khayal fi kha-yal). Pero aislar esta frase, u otras similares — y son numerosas — terminaría por mutilar gravemente una síntesis doctrinaria donde se despliega y se resuelve en la persona del insan kamil, el Hombre perfecto, una dialéctica del Uno y el otro. Vacío de toda realidad en tanto se lo considera en sí mismo como objeto autónomo, el universo se vuelve pleno desde que se lo mira, tal cual debe ser, como el lugar (mazhar) de las teofanías (tajalliyyat). Si en una primera fase de su itinerario, el 'arif ve el mundo como pura nada, la realización espiritual completa — excepcional, es cierto — lo reconduce hacia las criaturas que son, según la expresión del Emir 'Abd el-Kader, "los minaretes de los Nombres divinos", sin que ese retorno a la multiplicidad le haga perder la conciencia — en lo sucesivo permanente — de la unicidad del Ser. Por esa razón Ibn Arabi, al comentar en sus Mawaqi' al-nujum el versículo 3: 191, normalmente traducido por: " ¡Señor nuestro! ¡No lo creaste en vano!" (Rabbana ma khalaqta hadha batilan), declara, apoyándose como de costumbre en la literalidad del texto coránico: "No existe absolutamente nada de ilusorio en la existencia (Laysa fi l-wujud batilan asían) —, la existencia entera es realidad (haqqun kulluhu)". Lo mismo afirma en el ante-último capítulo de los Futuhat (el bab al-asrar, el "capítulo de los secretos", donde condensa en sentencias lapidarias las exposiciones doctrinales contenidas en los 558 capítulos precedentes): prestar (simultáneamente) atención a Alá y a la creación (Khalq) forma parte de la perfecta adquisición (que el hombre hace) de los Nombres divinos" (min kamal al-takhalluq bi asma' Allah). [Michel Chodkiewicz: Excertos da versão em espanhol da introdução de «Epître sur l'unicité absolue»]
Revolta contra o Mundo Moderno
- A faculdade imaginativa do homem tradicional e a sua relação com a percepção do elemento subtil
- A recordação de que no homem tradicional a faculdade imaginativa não se limitava a produzir imagens materiais ou arbitrárias, mas estava livre do jugo dos sentidos físicos e orientada para receber e traduzir impressões subtis emanadas pelo meio ambiente.
- A comparação com o estado de sonho, onde uma impressão física é dramatizada por uma imagem que surge em virtude de uma necessidade, independentemente do Eu, como um símbolo correspondente a uma percepção.
- A interpretação das imagens fabulosas do homem tradicional como dramatizações simbólicas correspondentes a uma percepção psíquica ou subtil das coisas e dos lugares, recolhida por uma faculdade imaginativa independente.
- A descoberta, por detrás da variedade das personificações, da unidade da causa objectiva comum, diferentemente apercebida.