Wei Wu Wei: BUDAS PARA QUEIMAR
Convenhamos designar pelo termo técnico «Doctrina Sacra» o conhecimento da revelação, se ela existe, feita à humanidade do mistério da fecundidade divina.
Sabemos que a intelecção que Deus tem dele mesmo é homogênea a seu ser (seu ser é perfeitamente límpido a sua inteligência); o ponto mais surpreendente para nossa inteligência é admitir que há em Deus presença real e vivente dele mesmo a ele mesmo como conhecido, dito de outro modo que a intelecção que Deus tem dele mesmo é nele uma relação subsistente, uma relação que é um polo da vitalidade divina, e não um lugar entre dois seres. Esta fecundidade é muito misteriosa para nossa inteligência (ou para um olhar filosófico), pois todas as relações que podemos experimentar diretamente são «acidentes de acidentes», como o afirma a tradição escolástica, dito de outra forma um modo de ser (uma ligação) fundada sobre um modo de ser: a quantidade (Pedro é maior que Paulo), a qualidade (a vestimenta de Paulo é mais limpa que aquela de Pedro), a ação e a paixão (Alexandre e Daniele se amam). Há também em Deus uma fecundidade de amor do lado da vontade; em se conhecendo Deus se descobre como bem, e este movimento de amor para com ele mesmo é também uma relação subsistente, um «polo» pessoal da fecundidade da vida divina. Esta fecundidade substancial de inteligência e de amor é propriamente impermeável a nossa inteligência — sendo dado seu condicionamento. Para nos permitir dela nos fazer certa ideia, Deus nos revelou três grandes analogias: aquela do pão, aquela do filho e aquela do verbo. A fecundidade pessoal da vida divina — designamo-la convencionalmente pelo termo «vida processiva» para evitar o recurso a termos que perderam seu sentido técnico: deidade, divindade, essência divina, vida íntima de Deus, etc. — é nela mesma uma abismo de contemplação; podemos no entanto aproximá-la um pouco considerando a fecundidade de nossa vida artística, de nossa vida afetiva e de nossa vida intelectual. Mas isto permanece na ordem da analogia, e talvez mesmo, para um olhar filosófico, na ordem da representação e da imagem.
Sabemos que Deus quis associar certos homens de uma maneira muito mais íntima a sua própria «vida processiva»; esta participação foi tornada possível pelo dom de virtus infuses. Compreende-se que estas virtudes infusas permanecem misteriosas para aquele que não pode experimentá-las, para aquele que não foi visitado por isto que a Doctrina Sacra chama a Gratia. O cristão não possui sobre o objeto de sua fé a certeza intelectual absoluta que é o fato do Sábio que contempla, do qual o Nous «toca» a luz inefável do Ser Primeiro. Há no entanto na raiz de sua adesão uma certeza, mas esta certeza não procede da evidência (ou da limpeza de nossa inteligência) de seu objeto; ela procede de um infusão que permite experimentar diretamente as verdades da Doctrina Sacra, a ordem das exigências intelectuais sendo por assim dizer curto-circuitada — mas não violada.
La doctrina sufí, al no ser una filosofía —un pensamiento meramente humano—, no se presenta como el desarrollo homogéneo de un punto de vista mental. Necesariamente engloba una multiplicidad de aspectos que pueden contradecirse si llega el caso, si sólo se tienen en cuenta sus formas lógicas sin considerar la realidad universal a la que todos se refieren. En consecuencia, sucede que un maestro rechace una determinada aserción de otro cuya autoridad sin embargo reconoce. ’Abd al-Karim al-Yili, por ejemplo, en su libro Al-Insan al-Kamil (El Hombre Universal), que se funda en la enseñanza de Ibn Arabi, rechaza la afirmación de este último de que el Conocimiento divino, como cualquier ciencia, depende de su objeto, porque semejante aserto podría hacer creer que el Conocimiento divino depende de lo relativo. Ahora bien, Muhyi-l-Din Ibn Arabi relaciona el Conocimiento divino con las posibilidades puras, principialmente contenidas en la Esencia divina, de modo que la aparente dualidad entre el Conocimiento y su objeto sólo existe en la terminología usada y la dependencia de la que habla no es sino una imagen lógica de la identidad principial entre lo posible y lo real.
La doctrina sufí comprende varias ramas en donde se pueden distinguir dos campos principales, el de las Verdades universales (al-Haqa ’iq) y el que se refiere a los grados humanos e individuales de la vía (al-daqa ’iq); en otras palabras: la metafísica y «una ciencia del alma». Evidentemente no están separadas entre sí por barreras impenetrables. La metafísica engloba todo; pero se la considera siempre según los aspectos que se relacionan con la realización espiritual. La cosmología se deriva de la metafísica y a la vez se aplica al macrocosmos y al microcosmos de modo que existe una psicología de amplitud cósmica así como una cosmología que procede en analogía con la constitución interior del hombre.
Con el fin de ser perfectamente claro, queremos insistir más detenidamente sobre estas relaciones. Además de los dos campos (al-Haqa ’iq y al-daqa ’iq) a los que ya hemos hecho alusión, se pueden distinguir igualmente tres partes principales de la doctrina: la metafísica, la cosmología y la psicología espiritual; distinción que corresponde al ternario «Dios, mundo (macrocosmos) y alma (microcosmos)». A su vez la cosmología puede concebirse, bien por aplicación de los principios metafísicos al cosmos —es la contemplación de Dios en el mundo—, bien en analogía con la constitución del alma. Además, la cosmología, en su desarrollo completo, necesariamente comprende la realidad cósmica del alma. Por otra parte, una psicología espiritual no podría separar el alma de los principios cósmicos. No hay, dentro del tejido del cosmos, ninguna cesura radical. La discontinuidad existe a su manera, es lo que es, pero apenas es concebible al margen de un principio de unidad que la controle y sin el fondo de una continuidad que la manifieste. Así, por ejemplo, la discontinuidad aparente entre los individuos, el aislamiento de sus centros de consciencia respectivos, no es sino el indicio de su Esencia única, que trasciende «verticalmente» el «plano horizontal» de su naturaleza común. Por lo que se refiere a la discontinuidad entre la consciencia individual en general y los grados informales de la Inteligencia, existe en función del nivel casi material de la consciencia, nivel que la vincula «horizontalmente» con las otras conciencias formales, pero que al mismo tiempo la separa de su Esencia única. [Burckhardt Sufismo]
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