Tradição Escrita e Oral

Forma e substância nas religiões

• A definição da dialética espiritual como a capacidade de expressar, em linguagem humana, realidades que transcendem a experiência terrestre e a psicologia ordinária.

  • A distinção entre a dialética como lógica e como adequação verbal, ambas exigindo princípios e experiência.
  • A possibilidade de um sábio possuir elevado conhecimento espiritual, mas carecer da arte de se expressar, devido a hábitos mentais de seu entorno.
  • A aceitação, por parte de metafísicos tradicionais, de improvisações teológicas na expressão de sua ciência infusa, sem que seu conhecimento esteja solidário a esse quadro.

• A caracterização das religiões semíticas abraâmicas como dons celestes históricos, adaptados para converter e integrar coletividades.

  • A necessidade de apelar a fatores volitivos e emotivos para impor-se a coletividades totais, em detrimento da intelecção pura e de uma dialética nuanceada.
  • A posterior necessidade do helenismo para uma expressão intelectual mais explícita e para favorecer o desabrochar da própria intelecção.

• As razões para expressões intelectualmente insuficientes em figuras santas.

  • A limitação intelectual ou doutrinal.
  • A insuficiência instrumental ou falta de capacidade dialética.
  • A intenção moralizadora ou a função de redresseamento e reequilíbrio perante uma coletividade religiosa em degeneração.
  • A natureza sacrificial da extravagância ascética do santo, que carrega os pecados da sociedade através do bom exemplo excessivo.
  • Os efeitos inevitáveis da pressão do meio na espiritualidade e na dialética metafísica.

• A relação entre inteligência, fé e virtude nas religiões.

  • A primazia da fé, virtude e atos sobre a inteligência, dado que a salvação é universal e a inteligência, por si só, não salva.
  • A inteligência só tem valor efetivo com o conteúdo das verdades salvíficas fundamentais e deve estar em equilíbrio com a virtude e a fé.
  • A fé como a qualidade que traduz em atos, com amor e vontade, a aceitação do verdadeiro, engajando todo o ser.
  • A fé e a virtude conferem pureza e acuidade à inteligência, enquanto o puro Intelecto possui, em sua substância, as potências da fé e da virtude.

• A análise da corruptibilidade da inteligência e da equação voluntarista entre inteligência e orgulho.

  • A distinção entre a inteligência em si (que engloba fé e virtude) e a inteligência como se apresenta na maioria dos casos: uma capacidade de coordenação oferecida ao mundo e recusada a Deus.
  • A comparação inexata entre inteligência desviada e virtude corrompida, pois a primeira permanece sendo inteligência, enquanto a segunda deixa de ser virtude.
  • A distinção fundamental entre intelecção e raciocínio, sendo possível um raciocínio engenhoso na ausência da intelecção ou de dados adequados.

• A legitimidade de expressões dialeticamente fracas em portadores de pura intelecção.

  • A pura intelecção pode expressar-se de forma ingênua ou com lógica fraca, sem deixar de ser inteligência de modo mais fundamental que uma racionalidade meramente virtuosa.
  • A aceitação de que teólogos e místicos possam raciocinar mal, sem que isso os tire do âmbito da verdade salvífica.

• O exemplo da convicção voluntarista de ser «o maior pecador do mundo».

  • A absurdidade lógica flagrante da fórmula.
  • A interpretação da intenção plausível: num contexto de individualismo voluntarista, um drama sentimental de aniquilamento substitui a consciência do nada ontológico.
  • A eficácia histórica da estratégia piedosa versus sua ineficácia atual, devido ao desenvolvimento de um senso crítico mínimo nas pessoas.

• A doutrina teológica islâmica da causalidade exclusiva de Deus e a negação das causas segundas.

  • A interpretação de «Deus faz o que quer» e «Ele não tem associado» como negação do encadeamento necessário das fases temporais e das causas horizontais.
  • A visão do tempo como reversível e das causas físicas como aparentes, sustentadas por atos criadores divinos sempre renovados.
  • A base desta doutrina na consideração exclusiva dos «raios verticais» em detrimento dos «círculos concêntricos» da causalidade horizontal.
  • A capacidade exclusiva da metafísica pura de conciliar as dimensões vertical e horizontal da causalidade.

• A identificação da sabedoria com atitudes morais no Sufismo médio.

  • A equiparação problemática da gnose com virtudes como a esmola e a pobreza.
  • O raciocínio de que o desprendimento, imposto por medidas ascéticas, pode provocar a compreensão da ilusão universal, obscurecendo a primazia metafísica do Conhecimento.
  • A distinção entre o esoterismo propriamente dito (que começa com conceitos superiores) e um «pre-esoterismo» ou exoterismo ascético e excessivo.
  • A função preparatória e disciplinar do «pre-esoterismo», submetendo o homem a provas morais antes de lhe confiar uma verdade superior.

• A análise da hagiografia islâmica como exemplo da «margem humana» nos sistemas tradicionais.

  • O caráter frequentemente ilegível das lendas, devido a exageros e platitudes, para quem busca uma imagem concreta e verossímil dos santos.
  • A função do simbolismo incisivo, voltado para as tendências pecaminosas do leitor médio, mas que pode se tornar ininteligível fora de seu setor psicológico.
  • A transmissão de virtudes cruciais (sinceridade, pobreza, generosidade) através de imagens inviáveis, cuja intenção espiritual é compreendida pelo leitor oriental.
  • A estilização dos fatos para destilar o conteúdo espiritual como uma quintessência, priorizando a realidade espiritual sobre a exatidão factual.

• A explicação para a aparente platitude e excesso na hagiografia.

  • A necessidade histórica de insistir, de forma exagerada e incisiva, em atitudes corretivas (pobreza, generosidade, paciência) em um meio ávido e ambicioso.
  • A preferência islâmica pelo risco da platitude e do infantilismo sobre o risco do titanismo filosófico e cultural.
  • A manutenção dos homens numa «infância bíblica» com sentido escatológico do tempo.

• A legitimidade da linguagem concreta e simbólica dos Profetas.

  • A citação de Ibn Arabi: os Profetas usam linguagem concreta para a coletividade, confiando na compreensão do sábio.
  • O fato histórico como signo no linguagem divino, onde a significação pode ser mais real e importante que o fato em si.

• O paradoxo da apresentação da grandeza dos santos através de incidentes anódinos e virtudes elementares.

  • A consequência do postulado islâmico da única Grandeza divina e do nivelamento humano na impotência.
  • A prova real da grandeza dos santos na persistência radiante de sua influência e de seu culto, apesar da hagiografia moralizante.
  • A influência da ideia da «ciúme divino» e da humildade coletiva, levando a uma grandeza espiritual implícita.

• O princípio moral da sinceridade como valor decisivo e único.

  • A crença de que a sinceridade da fé na Unidade é a única virtude, heroísmo e santidade.
  • As três dimensões de desdobramento da sinceridade: pelo temor (escrúpulo), pelo amor (generosidade) e pelo conhecimento (monismo metafísico).
  • As duas primeiras dimensões como determinantes das exagerações didáticas na hagiografia.

• O aspecto contingente das tradições que obscurecem o Cristianismo.

  • A função periférica de uma «bruma protetora» em torno da mensagem positiva de uma religião, face a outras mensagens.
  • A interpretação deste fenômeno como parte da «margem humana» em instituições divinas.

• A tendência do pensamento oriental pela associação de ideias sugestiva sobre a lógica factual.

  • O «sincerismo» religioso e a impulsividade inspiracional do escritor muçulmano médio, levando a produções negligenciadas.
  • A tolerância oriental ante as fraquezas humanas, baseada no princípio da pequenez humana e da primazia da intenção moral.

• O princípio da dissonância ou absurdidade necessária nas religiões.

  • A necessidade de um elemento de ininteligibilidade para que o mundo seja mundo.
  • A fonte primária das dissonâncias na emotividade invasora, que perturba a reflexão e gera fanatismo.
  • A incapacidade psicológica média do homem de acumular uma dada ideia com dados complementares e corretivos.

• A equívoca natureza da inteligência e a tolerância religiosa da ininteligência.

  • A inteligência só é boa pela verdade, o que permite a paradoxal compensação de se preferir uma ininteligência «angelical» a uma inteligência «satânica».
  • A opção religiosa por opor ao orgulho intelectualista, primeiro, o entendimento puro e calmo (a norma), e, na falta desta, a piedosa estupidez (o menor mal).
  • A verdade, mesmo pobremente recebida, prima sobre a inteligência aberrante, mesmo brilhante, pois uma inteligência privada de verdade está alienada de sua própria natureza.