PAGELS, Elaine H. The Johannine Gospel in gnostic exegesis: Heracleon’s commentary on John. Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1973
Para começar com o comentário do prólogo de Ptolomeu, nota-se que ele introduz o prólogo como a obra de “João, o discípulo do Senhor”. João, diz ele, tenciona “narrar a gênese do todo (ton holon)”. Este termo, usado tecnicamente, designa aqui o pleroma, como Ptolomeu especifica na linha 6 (AH 1.8.5). João, diz ele, postula um princípio primal (arche) que também é chamado de “filho”, “monogenes” e “theos”. Esta Arche, sendo gerada do “Pai”, carrega dentro de si seminalmente (spermatikos) todo o pleroma. Então o Logos é gerado por sua vez da Arche, carregando dentro de si “todo o ser dos aions”, os quais ele mesmo (o Logos) mais tarde “formou”.
Pode-se agora ver como a introdução de Ptolomeu foi muito além de uma declaração de que o autor tenciona descrever a gênese do pleroma. Ele na verdade resumiu a teoria da tríplice criação que sua exegese deve expor, e delineou o monismo triádico da Divindade em forma hierárquica. Com habilidade e brevidade, ele (não menos que os Ofitas) “iniciou” o leitor nos princípios estruturais da gnose valentiniana. Então, reiterando a distinção já feita entre arche e logos, Ptolomeu continua: “...visto que, então, ele está falando da primeira gênese, ele faz bem em começar seu ensinamento da Arche, ou seja, do filho; e do Logos.” Em seguida, ele cita João 1.1-2, destacando como João
O versículo seguinte (João 1.2) mostra, diz ele, que “o Logos” está relacionado ao Pai “através da Arche.” Pois sendo gerado do arche-theos, o Logos pode ser chamado theos também, segundo o princípio que ele estabelece. A declaração resumida, João 1.2, mostra a ordem da hierarquia:
(1) O Pai, que “emite todas as coisas”;
(2) A Arche, também chamada monogenes e theos, sendo “gerada do theos”;
(3) O Logos, também chamado theos, pela mesma razão.
Ptolomeu então interpreta João 1.3 dizendo que “portanto o logos se tornou a causa da formação e gênese de todos os outros aions.” Sua premissa é a teoria metafísica de que ser e saber são correlatos exatos. O que existe “seminalmente” na mente (o arche, ou monogenes, também é chamado nous) deve receber “forma” para se tornar racionalmente compreensível, ou, sinonimamente, realmente existente. Como Irineu relata esta doutrina, “a causa da duração externa para o resto dos aions é a transcendência incompreensível do Pai, de quem sua existência (ousia) deriva”; e, por outro lado, “a causa de sua origem e formação é sua compreensibilidade, que é o Filho” (AH 1.1.4). O Logos, portanto, a partir da ousia que recebe, causa diretamente sua existência e formação, pelo que ele é chamado “pai de todos os aions que vêm a existir depois dele, e arche de todo o pleroma” (AH 1.1.1).
Esta exegese do prólogo joanino é idêntica à versão abreviada transcrita nos Excertos de Teodoto 6-7a, uma observação que apoia a visão de que a exegese valentiniana, longe de ser “arbitrária” ou “idiossincratica” (como os heresiólogos frequentemente acusam) segue um padrão consistente e tradicional.
Em Exc 45.3, no entanto, o versículo ocorre não no contexto do pleroma, mas do kenoma. Aqui ele recebe uma interpretação totalmente diferente. Uma descrição do salvador, enviado do pleroma para o kenoma, forma o contexto. Ele vai para libertar a Sophia inferior de sua alienação. Primeiro separando-a de suas “paixões” (pathe), ele a cura e liberta delas, e lhe confere a “formação da gnose”, ensinando-lhe sobre os seres no pleroma até ela mesma (Exc 45.1). Ao captar este entendimento, ela “vem a existir.” Então o salvador toma as paixões que ele separou dela (que estão em um estado incorpóreo e aleatório) e as transforma em uma matéria incorpórea, depois em uma substância composta, e finalmente em corpos. Por este processo ele traz à existência os elementos da “segunda ordem.”
Assim, através do aparecimento do salvador a Sophia vem a existir, e os elementos externos são criados. Com isso o salvador se torna o primeiro criador universal, e a Sophia a segunda (Exc 47.1).
Dentro deste segundo contexto exegético, o “tudo” de João 1.3 refere-se não aos aions pleromicos, mas aos “elementos externos”. A frase “por meio dele” refere-se não ao Logos pleromico, mas ao salvador. O verbo “veio a existir” refere-se não à formação do ser divino (ousia) em hipóstases pleromicas, mas à formação das “paixões” em matéria e finalmente em corpos. Aqui o salvador, Sophia, e o demiurgo de Exc 46, a quem Sophia cria, são todos designados como “criadores” em diferentes níveis. O fato de que esta passagem e o relato paralelo de Irineu derivam, com toda a probabilidade, de um documento de fonte comum, torna especialmente necessário resolver a aparente contradição entre esta exegese e a do comentário do prólogo.
Finalmente, a Carta de Ptolomeu a Flora oferece uma terceira exegese de João 1.3. Desta vez, nem o pleroma nem o kenoma, mas o cosmos, formam o contexto. Aqui o versículo recebe uma terceira exegese, que parece, à primeira vista, incongruente com a teologia valentiniana. Pois quando Ptolomeu interpretou o “tudo” de João 1.3 como sendo o pleroma, Irineu atacou sua exegese, insistindo que o termo devia se referir não ao pleroma, mas a “este mundo e a tudo o que nele há”. “Tudo”, insiste Irineu, significa “esta criação”. Irineu cita João 1.11 para provar que o mundo no qual o salvador entra é chamado “seu próprio” (AH 5.18.2). A objeção, dirigida contra a exegese do comentário do prólogo, faz sentido. No entanto, no tratado que endereça a Flora, Ptolomeu oferece uma interpretação idêntica à de Irineu. Refere o “tudo” ao cosmos e (assim como Irineu) apoia esta exegese com uma referência a João 1.11 (Ep 3.26).
A discussão inicial de Ptolomeu sobre as diferentes visões de Deus e, consequentemente, do mundo e da lei, forma o contexto. Há alguns, diz, que atribuem a lei — e presumivelmente também a criação do mundo, já que estes são paralelos em toda a passagem — ao próprio “Deus Pai”. Outros, diametralmente opostos, atribuem a lei ao diabo, assim como lhe atribuem a criação do mundo, dizendo que ele é o “pai e criador do cosmos” (Ep. 3.6). Ambas as visões perdem a verdade. A lei, por ser imperfeita e incompleta (segundo as próprias palavras do salvador), não pode ter sido dada pelo “Pai perfeito”, assim como, por ser justa, não pode ser atribuída ao “adversário injusto”. Neste ponto, tendo estabelecido o problema, Ptolomeu introduz o “apóstolo” João como uma autoridade que “destruiu de antemão a inconsistente ‘sabedoria’ desses mentirosos”. Ptolomeu já havia ligado cosmos e nomos em sua argumentação, de modo que, ao introduzir João 1.3 como evidência escritural para apoiar seu raciocínio sobre o cosmos, ele infere disso uma conclusão similar sobre a lei: “...visto que a criação... é sua, tudo passou a existir por meio dele, e sem ele nada veio a existir.” O contexto e a declaração introdutória indicam que a frase “sua” se refere aqui à criação do cosmos. Mas Ptolomeu mais tarde chama o “Deus justo e que odeia o mal” de “criador e artífice de todo o mundo e de seu conteúdo” (Ep 9.4).
O problema com esta interpretação é que, embora a primeira linha da passagem em 3.6 atribua a criação ao salvador, a passagem continua e chama o “Deus justo” de criador do mundo. Exc 46-50, que descreve três criadores inter-relacionados participando da criação do mundo, sugere uma resolução para esta dificuldade. Se Ptolomeu compartilha esta concepção de três criadores — a Sophia, que produz os materiais básicos; o salvador, que “forma” tanto Sophia quanto os “materiais de sua paixão”; e Iahweh, que “ordena” os materiais e governa o mundo — esta passagem da Carta se torna compreensível. A criação é então “criação própria” do salvador, embora o demiurgo crie em um sentido imediato. Esta visão é paralela não apenas nos Excertos, mas também na interpretação de Heracleon sobre a criação. Lendo a passagem com este entendimento, pode-se ver como Ptolomeu interpreta João 1.3 de acordo com o princípio triádico de sua teologia, e assim afirma encontrar nela evidência para as três ordens de ser que ele resume em AH 1.8.5: o Pai transcendente, o salvador de 3.6, e o demiurgo.
Se a exegese de João 1.3 se mostra internamente autoconsistente, resta o problema de como a interpretação dada aqui se relaciona com a do comentário do prólogo. A similaridade da exegese de Ptolomeu de João 1.3 em sua Carta com a do comentário de Heracleon sobre João tem sido frequentemente notada. Esta correlação é bastante surpreendente. Sem ela, poderia-se ter construído uma hipótese para explicar a diferença entre as duas exegeses de Ptolomeu com base em seu contexto formal. De acordo com tal hipótese, Ptolomeu poderia ter a intenção de oferecer uma exegese mais simples e convencional em seu tratado introdutório a Flora, reservando sua doutrina metafísica para o gnostico instruído ler no comentário. Nesse caso, se esperaria encontrar um paralelo entre os dois comentários — o de Ptolomeu e o de Heracleon — enquanto ambos poderiam diferir da Carta popular e apologética. Na verdade, como notado acima, se encontra o oposto. Nenhum paralelo imediato aparece entre os dois comentários, enquanto o paralelo entre a Carta popular e o comentário erudito de Heracleon é óbvio.
Heracleon explica o “tudo” de João 1.3 como “o cosmos e seu conteúdo”. Inversamente, diz, a afirmação de que “sem ele nada veio a existir” significa “nada do que está no cosmos e na criação” (CJ 2.14). No entanto, Heracleon tem o cuidado de especificar que quando fala de logos, refere-se não ao aion logico pleromico, mas ao salvador que desce do pleroma, e se torna o agente real da criação. Pois ele
...fornece a causa da gênese do cosmos ao demiurgo: portanto, o cosmos vem a existir “por meio dele”, ou seja, por meio do logos. Esta frase, “por meio dele”, não deve ser considerada como se o logos, agindo como agente, fosse energizado por outro; mas que ele mesmo é o agente operacional daquilo que um outro (o demiurgo) faz.
Agora o paralelo com o relato na Carta está completo. Ali, Ptolomeu havia identificado o salvador como o agente descrito em João 1.3 como logos, “por quem” todas as coisas existem; e ali também a discussão se concentra exclusivamente na criação do cosmos. Ambos os autores assumem um quadro de referência comum. Heracleon, longe de reivindicar a originalidade com a qual foi por vezes creditado, refere-se à sua tradição como a autoridade para sua exegese.
Estas três diferentes interpretações valentinianas do versículo — a do comentário do prólogo, a de Exc 45 f, e a de Heracleon — podem ser vistas como lidando com três etapas ou níveis distintos da história mítica, cada um se desenvolvendo dinamicamente a partir da etapa anterior e culminando finalmente na criação do cosmos.
Vista sob esta perspectiva, o comentário do prólogo de Ptolomeu (como ele mesmo define cuidadosamente seu escopo) se move inteiramente dentro da esfera pleromica. Cada palavra do versículo encontra seu referente pleromico, mostrando como “todas as coisas”, ou seja, os aions, vêm a existir através do logos da tetrade primária. A descrição em Exc 45 f (do salvador descendo para a Sophia inferior) refere-se, então, à segunda etapa do processo: aqui o “tudo” consiste em Sophia e os elementos, enquanto o agente é o salvador, também chamado de christos e logos. A partir deste ato de criação extra-pleromico se desenvolve a estrutura da criação cósmica, para a qual os elementos estruturais (isto é, o agente operacional superior, o demiurgo, e os materiais) foram fornecidos. Finalmente, a Carta de Ptolomeu e o comentário de Heracleon mostram como João 1.3 se aplica a esta terceira criação, a cósmica, onde “tudo” significa “o cosmos e seu conteúdo”, que vêm a existir através do logos energizando o demiurgo.
A diferença entre a exegese de Ptolomeu na Carta e em seu comentário do prólogo representa, então, não primariamente os diferentes níveis de gnose (embora isso também esteja implícito), mas primariamente diferentes definições do quadro pretendido para a exegese. A exegese de Heracleon, similarmente, evidencia uma decisão de confinar sua interpretação ao quadro da criação cósmica. Reconhecendo que sua exegese opera consistentemente dentro deste quadro, no entanto, está-se correto em presumir que ele compartilha a tradição valentiniana comum que inclui os dois “níveis superiores” da história mítica? Os detalhes de seu comentário mostram que ele o faz, e mostram, além disso, como o princípio de uma trindade ontológica (correspondente aos três níveis do mito valentiniano) funciona como seu princípio hermenêutico básico. Aparentemente, cada etapa da história mítica pode fornecer um quadro total para a interpretação deste versículo. A tarefa do exegeta é discernir precisamente a qual agente e a qual objeto cada frase se refere no contexto em que ele está trabalhando. Algumas passagens, no entanto, parecem ser consideradas especificamente apropriadas para certos contextos. Por exemplo, quando Ptolomeu interpreta o prólogo em termos do pleroma, ele omite os versículos que mencionam João Batista, retomando o texto novamente em João 1.14. A passagem omitida aqui (que é discutida quando o prólogo é interpretado em termos kenomicos ou cosmicos) pode não ter sido considerada relevante para o nível pleromico. Heracleon, por outro lado, que se concentra no contexto cósmico, segue o texto sistematicamente sem omitir versículos. É como se — estimulado pela crítica anti-valentiniana — ele tivesse resolvido oferecer uma exegese valentiniana de todo o evangelho em termos apenas do contexto cósmico. No entanto, não oferece base para especular sobre se seus motivos são apologéticos. A exegese do evangelho em termos do nível cósmico aparentemente formou um elemento integral do processo total da exegese valentiniana. A decisão de Heracleon de escrever um comentário sobre um único texto, abordando cada versículo em sequência, pode explicar sua decisão de trabalhar dentro do contexto cósmico; ou seja, algumas passagens (como as sobre João Batista) podem não suportar uma interpretação pleromica, enquanto cada versículo pode ter uma interpretação cósmica. A consideração posterior da intenção de Heracleon, no entanto, deve ser adiada para a conclusão da análise de sua exegese.