Heracleon

[...] Com base na exegese de Heracleon, é legítimo fazer inferências sobre a teologia e a hermenêutica “gnóstica” em geral, ou mesmo valentiniana? De Faye sugere que nem Ptolomeu nem Heracleon podem ser tomados como representantes do tipo de teologia que Irineu e Hipólito caracterizam como “valentiniana”. Ele sugere que Ptolomeu e Heracleon refletem, em vez disso, um desenvolvimento “estritamente monoteísta” dentro da tradição valentiniana; que eles omitem deliberadamente de sua teologia as formulações “mitopoéticas” de Valentino e de seus primeiros seguidores. Brooke e von Loewenich concordam que a percepção exegética de Heracleon sobre o quarto evangelho o “compeliu” a romper com a “interpretação dogmática-gnóstica usual” de João. Sanders acrescenta que o valentinianismo de Heracleon foi “profundamente modificado por seu estudo do quarto evangelho”. As conclusões de Brooke, von Loewenich e Sanders se baseiam, acredito, no que estes estudiosos assumem ser a “verdadeira” interpretação de João. O presente estudo deve demonstrar que Heracleon não compartilha destas suposições: em vez disso, elas formam a questão central da controvérsia hermenêutica.

Mas como se deve explicar o fato de que Heracleon nunca se refere explicitamente (por exemplo) ao mito dos aions pleromicos? Orígenes diz que Heracleon o pressupõe—mas seus comentários podem revelar apenas sua desinformação ou sua intenção de desacreditar a teologia de Heracleon. Além disso, os fragmentos de Valentino, a Carta de Ptolomeu a Flora e o (presumivelmente valentiniano) Evangelho da Verdade também omitem a referência ao mito pleromico. Poderiam estes (junto com a exegese de Heracleon) representar um tipo de teologia valentiniana não preocupada com tal mitologia? Poderiam eles representar não um valentinismo mais “altamente desenvolvido”, mas, pelo contrário, uma versão mais antiga e mais original? Neste caso, o mito pleromico e o mito da queda de Sofia poderiam ter sido incorporados mais tarde (talvez de outras fontes) à teologia valentiniana. Isso poderia explicar como a Carta de Ptolomeu a Flora se mostra tão consistente com a exegese de Heracleon. No entanto, esta hipótese não pode resistir a um exame completo da evidência de Ptolomeu e Heracleon. Pois se é verdade (como acredito) que Ptolomeu também escreveu a exegese joanina apresentada em AH 1.8.5, sua teologia inclui a descrição específica da criação pleromica de aions. Como se pode resolver a discrepância entre sua exegese joanina e sua Carta? Eu sugeriria que esta discrepância oferece um exemplo claro de como um teólogo valentiniano poderia apresentar uma exposição clara, consistente e intencionalmente exotérica ou publicamente orientada de sua teologia para não-iniciados (como Flora), enquanto reservava sua teologia esotérica (incluindo o mito pleromico) para iniciados (cf. AH 1.8.5). Por analogia, sugiro que Heracleon pretende que sua exegese joanina seja lida por não-iniciados (daí sua concordância com a Carta de Ptolomeu).

No entanto, mesmo Heracleon se refere, em sua exegese, a um mito pré-cósmico. Ele menciona que o “filho do homem além do topos” efetua a “semeadura da semente” pré-cósmica que o “filho do homem” no cosmos colhe (CJ 13.49). Em outra passagem, ele afirma que o logos fornece aos pneumáticos sua “gênese” primária que prepara sua “formação” no cosmos (CJ 2.21). Tais referências indicam que Heracleon, como Ptolomeu, de fato considera o mito pré-cósmico como a pressuposição de sua exposição teológica. Além disso, sua exegese de João 4 segue a estrutura do mito de Sofia com tal detalhe que Sagnard conclui que a Samaritana deve ser uma imagem de Sofia. Mas Heracleon omite qualquer menção a uma inferência tão óbvia. Acredito que esta omissão é certamente deliberada. Estas observações, juntamente com o exemplo de Ptolomeu, me levam a concluir que Heracleon, como Ptolomeu, de fato pressupõe a teologia mitopoética que Irineu, Hipólito e Orígenes lhe atribuem. No entanto, estas observações também indicam que tanto Ptolomeu quanto Heracleon discriminam conscientemente entre seu ensinamento exotérico (disponível para pessoas de fora) e seu ensinamento esotérico (que inclui a mitologia pleromica e kenomica) reservado para iniciados. Os Valentinianos reivindicam Cristo como seu exemplo de um mestre que adapta seu ensinamento à capacidade de sua audiência (cf. AH 3.5.1). Como um princípio cardinal do ensinamento gnóstico, ele ganha a censura veemente de Irineu, pois ele percebe que este mesmo princípio epistemológico subjaz à teologia cristológica e soteriológica valentiniana, bem como à prática hermenêutica valentiniana.

Entre os escritos valentinianos, o Tratado da Ressurreição marca uma cristianização da gnose, posto que o demiurgo se torna instrumento do Verbo. E é nesta mesma linha de pensamento que se deve situar Heracleon. Aparte dois fragmentos citados por Clemente de Alexandria, Heracleon não nos é felizmente conhecido senão por Orígenes: se este introduz uma citação por "Ele diz em próprios termos", isso parece bem significar que as outras citações não são todas textuais; por conseguinte, não é sempre fácil ver onde cessa o texto de Heracleon e onde começa o comentário de Orígenes.