VIDE: noema; inteligibilidade
Tudo está aí. A natureza de qualquer conceito é a Realidade. A origem dos conceitos é o Absoluto, então sua natureza é o Absoluto, mas os conceitos não são o Absoluto. A natureza deste microfone é energia, mas o microfone não é energia. Karl Renz
Pode-se também pensar a partir do barulho, do ruído dos conceitos e das palavras. É preciso, porém, não esquecer que os conceitos e as palavras de per si não revelam o ser. São simples sinais que falam do ser, como a rosa é sinal que sugere a beleza, o aperto de mão sinal que sugere a amizade, o beijo sinal que sugere o amor. Ter a rosa não significa imediatamente estar na beleza que ela evoca. Estar na expressão da amizade e do amor não significa imediatamente que de fato se está na amizade e no amor.
Os conceitos e as palavras tiveram sua origem numa silenciosa experiência do ser. Por conseguinte, a filosofia objetiva de um filósofo, por exemplo a filosofia de Platão, de Santo Agostinho, de Kant, de Leibniz, de Merleau-Ponty ou de Martin Heidegger, expressa em conceitos e palavras, só é reveladora do ser na medida em que soubermos perceber a mesma experiência originária da realidade por eles surpreendida e falada.
A filosofia elaborada oferece assim instrumentos úteis de acesso ao ser. Cada conceito, cada palavra, sabemo-lo de antemão, reenviam ao ser. É preciso tomá-los como caminho ao ser, como escada que conduz aos umbrais do palácio do ser. À medida que se entra, abandona-se a escada. O conceito em si mesmo, a palavra ela mesma, apenas apontam o ser. No palácio do ser não se fala. Vive-se no silêncio. A plenitude é o silêncio. Silêncio de escuta. Precisamente para deixar que o ser apareça em sua elementar pureza, em sua nascividade primeira. Silêncio da expressão do ser não significa silêncio da experiência do ser. Antes o contrário. A experiência do ser nos invade na medida do nosso silêncio. Depois, num segundo momento, rompemos o silêncio e falamos daquela experiência.
A fala pode até ser tosca, imprecisa, alógica. Ela cumpriu sua missão desde que encaminhe alguém à experiência que ela sugere. Saint-Exupéry escreve:
«A velha camponesa só atinge o seu deus através de uma imagem pintada, de uma ingênua medalhinha, de um rosário: é preciso que nos falem numa linguagem bem simples para que possamos entender» (Saint-Exupéry, Terra dos Homens, Rio 1970, p. 16).
Desde que tivermos feito a experiência originária do ser, toda palavra por simples que seja, conquanto acessível a quem a ouve, é apta a provocar uma sempre mais clara e diáfana revelação do ser.
A palavra em si não é desvelamento do ser, como a tosca medalha não é para a velha camponesa revelação de Deus. O acesso a Deus, a velha o faz por uma experiência diáfana, inefável, inexprimível. Da mesma forma, o filósofo tem acesso ao ser numa experiência que é anterior a qualquer representação conceitual e de linguagem, embora não dispense a representação do conceito e da palavra. [Arcângelo Buzzi]
Posto que a teoria do verbo mental foi construída para esclarecer o dogma trinitário da processão do Verbo, era normal que se buscasse na experiência humana, em sua maior generalidade, as ilustrações mais apropriadas. Deve-se assim apelar a uma metafísica do vivente, tal qual se podia conceber nesta época medieval, com os meios de então que não são os nossos. Ora o intelecto representa, na hierarquia dos graus de vida, a forma mais alta do vivente. Segue-se que se verifica nele, em sua perfeição suprema, a essência da vida, a qual não é somente conservação e crescimento, mas também fecundidade. O intelecto, em seu agir, não podia ser estéril. Fecundo, ele se devia engendrar. Sua progenitura imaterial como ele, não é outra senão o «verbo mental». Um escolástico do século XVII, João de São Tomás, se autorizará a etimologia do termo latino conceptus (do verbo concipere) para ler no conceito, tomado em sua espiritualidade, a necessidade de «conceber» e de «engendrar». Esta evidência, sugerida só pela etimologia, podia ser confirmada por um princípio metafísico, indubitável ele também: o princípio segundo o qual, parelho com a conexão do ser e do agir, todo ente é dotado de uma eficiência, ou de uma causalidade. O intelecto, em seu agir, não poderia ser privado de uma eficiência produtiva. Ora a produção generatriz excede o indivíduo, o abre seja sobre a espécie; seja, como é o caso no «verbo mental», sobre a referência semântica.
Por este último traço, o conceito-verbo se aproxima do signo e da Semiótica. É um fato que falamos: é um fato que, em falando, queremos dizer algo, e este querer-dizer não é outro senão «significar». Nossas palavras portanto têm um sentido. Ora este sentido, antes de ser materializado em uma voz ou em uma grafia, «subsiste» no intelecto. É compreendido não somente por nós, mas por aqueles que nos escutam e a quem falamos; as traduções de uma língua em outra pressupõem esta unidade e constância do sentido, que assim é um dado objetivo que, embora imanente ao intelecto e a seu ato, não se identifica puramente a este. O sentido não é portanto um ato, o verbo mental também não, embora deste proceda, como procede do Pai, na Trindade, o Verbo divino como pessoa distinta. [Stanislas Breton: Philosophie et mystique]
Refiriéndose a la lógica sofista de la escuela de Gongsun Long, Zhuangzi señala que ésta es producto del «esencialismo» linguístico».
El significado de este pasaje quedará claro si se considera en el contexto de la lógica sofista que prevalecía en época de Zhuangzi. El razonamiento de los sofistas de la escuela de Gongsun Long puede resumirse así: el concepto de «dedo» abarca los conceptos de pulgar, índice, corazón, anular y meñique. No hay más que esos cinco «dedos». Es decir, el «dedo» tiene que ser necesariamente uno de esos cinco. Sin embargo, si tomamos uno de ellos, por ejemplo el «dedo índice», veremos que éste niega y excluye el resto, porque el «dedo índice» no es ninguno de los otros cuatro dedos. Sucede pues que el «dedo índice», que es realmente un dedo, no es un «dedo» porque su concepto se aplica exclusivamente a él y no a los demás.
En contra de ello, Zhuangzi observa que este argumento no es más que sofistería superficial y fútil. No ganamos nada demostrando que un «dedo» no es un «dedo». Sin embargo, hay cierto aspecto en que un «dedo» debe considerarse como un «no-dedo». Y esta visión, si bien desemboca en la misma conclusión, a saber que un «dedo» no es un «dedo», no es sofistería. Se basa en la «caotización» de las cosas y llega al corazón mismo de la estructura de la Realidad.
El término «no-dedo» que aparece en la segunda mitad del texto citado no pretende ser la contradicción lógica de «dedo». Significa una especie de «super-dedo» o un estado ontológico en que un «dedo» ya no es un «dedo». ¿Por qué no demostrar con el «no-dedo»?, pregunta Zhuangzi, queriendo decir: en lugar de perder el tiempo intentando demostrar mediante trucos lógicos, como hacen Gongsun Long y sus seguidores, que «un dedo no es un dedo» en el plano de «un dedo es un dedo», haríamos mejor en transcender el nivel de las distinciones «esenciales» y ver, con los ojos de la «iluminación», la realidad de la situación. De hecho, en el plano de la «caotización», un «dedo» ya no es necesariamente un «dedo», ya no está tan sólidamente fijo que no pueda ser nada más que lo que es. Todas las cosas son una, y no hay razón para aferrarse a la idea de que, puesto que A es A, no puede ser nada más que A. Así, la afirmación: «un “dedo” no es un “dedo”» es verdadera pero, esta vez, en un plano más elevado que aquel en que los sofistas se empeñan en establecer la misma afirmación.
Zhuangzi da otro ejemplo, el del «caballo» que no es un «caballo», otro de los temas de los sofistas de la época.
La estructura de este argumento es exactamente la misma que la del anterior. Los sofistas declaran que un «caballo» no es un «caballo» basándose en la siguiente observación. El concepto de «caballo», dicen, debe aplicarse a los caballos de diferentes colores, como «caballo blanco», «caballo pardo», «caballo negro», etc., y ningún «caballo» existente es incoloro. Todo caballo es o blanco, o negro, o pardo, etc., sin excepción. Tomemos un «caballo blanco» por ejemplo. Siendo blanco, excluye naturalmente los caballos de otros colores. El mismo concepto no puede aplicarse a un «caballo negro», por ejemplo, ni a un «caballo pardo». Lo mismo se puede decir de cualquier caballo, sea del color que sea. Pero, dado que o el concepto de «caballo» se aplica a todos los caballos de todos los colores, debemos concluir que no existe ningún caballo que sea un «caballo».
De este modo, los sofistas establecen, o pretenden establecer, que un «caballo» no es un «caballo». En su contra, Zhuangzi adopta la postura consistente en que, incluso admitiendo que tengan razón, la conclusión a la que llegan carece de transcendencia real. Al igual que en el razonamiento acerca del «dedo», Zhuangzi señala que hay un aspecto en que se puede mantener la misma conclusión, pero con un significado completamente distinto. Una vez más, el término «no-caballo» se refiere al plano metafísico en que todas las distinciones esenciales quedan eliminadas por la «caotización».
Una vez en este plano, percibimos que un «dedo» es un «dedo» y, al mismo tiempo, no es un «dedo», que un «caballo» es un «caballo» y, sin embargo, no es un «caballo». Y lo mismo se puede decir de todo lo demás. Podemos incluso llegar al extremo de afirmar que el mundo entero es un «dedo» y que es un «caballo».
El Cielo y la Tierra, junto con las «diez mil cosas» que existen en ellos, forman un conjunto «indiferenciado» en que todas las cosas se interpenetran. En semejante estado, un «caballo» no es un «caballo» de modo inalterable, puede ser cualquier otra cosa. Desde el punto de vista opuesto, se podría decir que todas ¡as cosas pueden ser consideradas como «caballo», como «dedo» o como cualquier otra cosa.
Desde esa perspectiva, Zhuangzi critica la postura «esencialista» de la siguiente manera”:
[Una vez que las «cosas» se han cristalizado, se consideran como «correctas» o «no correctas», «así» o «no así».] ¿En qué se basa un hombre para juzgar que una cosa es «así»? Lo decide en función de lo que [los demás o la «sociedad» acostumbran a] considerar «así». ¿En qué se basa un hombre para juzgar que una cosa es «no-así»? Lo decide en función de [lo que los demás acostumbran a] considerar como «no-así».
Os conceitos (enquanto esquemas noéticos): essência e existência, matéria e forma, substância e acidente, causa e fim, etc, resultam da abstração de dados comuns da experiência, quer interna quer externa, por influência da intuição ou da razão.
Os conceitos mais abstratos conservam sempre uma referência à experiência imediata (intuitiva).
E é em consideração a essa experiência que eles tomam sentido, e quando designam o objeto dessa experiência, têm significação.
Poder-se-ia perguntar se os conceitos formados a partir dos dados da experiência poderiam representar, significar, dados de outra ordem?
(A espiritual, por exemplo).
Não se pode deixar de reconhecer que os conceitos se fundam em conteúdos da experiência fática. A incorporação do pathico nos conceitos da razão e da intuição é indubitável.
E na "Psicogênese" teremos ocasião de estudar esta influência.
Quanto aos modos de significações dos conceitos podemos classificar: significações — seus modos: analogia; equivocidade; univocidade.
Um termo ou conceito é unívoco, quando é aplicado a diversos seres com a mesma significação. Animal é unívoco quando aplicado a boi, cavalo, símio, etc. Quando usamos, porém, "que animal!", referindo-nos a um homem, em sentido naturalmente pejorativo, não o usamos univocamente, mas analogamente, porque, aí, retiramos o racional, que caracteriza a essência do homem. O mesmo quando empregamos "é águia", um "leão", um "urso", etc.
É equivoco um conceito ou termo quando é aplicado a diversos seres com significação totalmente diferente. Assim "cão", quanto ao animal e quanto à constelação, etc.
É análogo, quando aplicado a coisas diversas, com acepções que não são nem propriamente idênticas, nem completamente diferentes. Exs.: uma razão forte e uma árvore forte, etc. [Mário Ferreira dos Santos – Ontologia e Cosmologia]
PÁGINAS:
Georg Kühlewind: Kühlewind Logos
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