[...] é preciso compreender a obra de Ruzbehan Baqli Shirazi, nascido em Pasa, na região de Fars (a “Pérsia” em sentido estrito) em 522/1128 e falecido em Shiraz em 606/1209. Ele escreveu várias obras, algumas de grande qualidade literária. Seu pensamento tem como principal mérito o material místico de primeira mão que ele traz. A pedido de um amigo, escreveu um diário espiritual, que reúne as suas experiências extáticas. Desde criança, possuía uma experiência mística excepcional, não apoiada em qualquer construção teórica e na qual lhe foram mostradas presenças doces e belas, anjos, profetas e santos. Aos quinze anos, abandona o lar, quando uma visão extraordinária lhe mostra qual é o seu alto grau dentro da hierarquia mística. Mais tarde, novas visões se sucedem: contemplações angelicais, que o conduzem a alturas místicas que apenas Ali ibn Abi Talib havia alcançado; visões de criaturas excepcionalmente belas, músicas celestiais, paisagens, flores e auroras avermelhadas, já que a cor vermelha tem um significado extático especial. Essas visões culminam com seu encontro com o proto-profeta Kherz ( = Khidr), iniciador de Moisés, com cujo magistério Ruzbehan alcança o grau correspondente aos sete 'abdales, cume da “hierarquia” que circunda o polo do Imã oculto. Mas, independentemente da beleza lírica e amorosa da obra de Ruzbehan, outro de seus valores é a demonstração das sucessivas moradas e provações que constituem a dialética amorosa da ascensão espiritual, através das “teofanias”, até alcançar o ápice do sentido do monoteísmo (tawhid) esotérico. A primeira morada é representada pela provação do Véu. A Realidade Essencial ou Tesouro Oculto é, por essência, velada. Para se revelar, Ele produziu o mundo, através do qual Ele pode ser conhecido em suas criaturas, e estas O conhecem. A principal novidade de Ruzbehan reside em substituir a Primeira Inteligência, o Nous eterno, pelo que ele chama de Espírito, que constitui a primeira grande teofanização. Por esse Espírito subsistem as essências espirituais pré-eternas individuais de todos os seres, ou seja: os Santos-Espíritos, cujo estatuto entitativo, embora privado de sucessão temporal, reside na sucessão ontológica à maneira aviceniana. Cada um dos seres se comporta como um olho totalmente entregue à contemplação da Luz que lhe deu o ser. Então surge o Primeiro Véu. Deus sente ciúmes de Si mesmo. Ele já não é a única testemunha de Si mesmo; há outra testemunha fora de Si. Deus tem que voltar a possuir-se apenas a Si mesmo. Para isso, Ele evita o Espírito de Sua contemplação. As criaturas contemplam-se então a si mesmas. A visão da criatura por si mesma constitui o Segundo Véu. Deus quer ser conhecido por uma Testemunha, mas tal testemunha só pode ser Ele mesmo. Por isso, Ele se manifesta como pura efusão de beleza, produzindo o mundo invisível, o mundo do mistério, o Adão celestial, os mundos contingentes até o microcosmo humano. Ao percorrer o caminho ascendente desde seus sentidos até Deus, o homem corre, véu após véu, até chegar aos sessenta véus.
As obras fundamentais para conhecer seu pensamento são:
- Sarh-i Sattiyyat (comentario a las paradojas de los sufies. Pub. por Henry Corbin con el título «Commentaire sur les paradoxes des soufis». Texto persa con introducción francesa. Teherán-París, 1966.
- Kitáb-i Abhar al-asbiqm (Libro del Jazmín de los fieles del amor). Pub. por Henry Corbin y M. Mocin con el título de «Le Jasmin des Fideles d'amour», con doble introducción y traducción del cap. I. Teherán-París, 1958.
- 'Ara'is al-Bayan (Las «esposas» místicas de la exposición alcoránica). Comentario místico del Alcorán, Lucknow, 1301/1883.
[Excertos de Miguel Cruz Hernández]
Entre as visões que Ruzbehan de Shiraz descreveu em seu Diarium spirituale, algumas ilustram de maneira particularmente explícita o simbolismo do polo. Em sonhos, ou melhor, na maioria de suas visões, em um estado intermediário entre a vigília e o sono, todas as criaturas se revelam a ele reunidas no interior de uma casa; numerosas lâmpadas difundem uma luz viva; no entanto, uma parede o impede de chegar até elas; ele então sobe ao terraço da casa, que é sua própria morada; lá encontra duas pessoas muito bonitas que têm a aparência de shaykhs sufis e nas quais — precisão de importância capital — reconhece sua própria imagem.
Os três juntos consomem uma espécie de comida mística, composta por pães de trigo e um óleo tão sutil que parecia uma substância espiritual pura. Em seguida, um dos dois shaykhs pergunta a Ruzbehan se ele sabe o que era essa substância. Como ele não sabe, o shaykh lhe diz: “Era óleo da constelação da Ursa, que havíamos coletado para você”. Depois de sair de sua visão, Ruzbehan continuou pensando nela, mas confessou que levou algum tempo para compreender que havia nela uma alusão aos sete pólos (aqtab, mais geralmente os sete abdal) do pleroma celestial, e que Deus lhe havia dispensado a substância pura de seu grau místico, ou seja, o havia admitido no plano dos sete intercessores e mestres de iniciação que estão invisivelmente em nosso mundo. “Então”, escreve ele, “concentrei minha atenção na constelação da Ursa Maior e observei que ela formava sete orifícios pelos quais Deus se mostrava a mim. ‘Meu Deus!’, exclamei, ‘o que é isso?’. Ele me disse: ‘São os sete orifícios do Trono’”.
Assim como Hermes é convidado na narrativa de Sohravardi a subir até as ameias do Trono, aqui Ruzbehan, admitido entre os sete abdal que rodeiam o Polo (em termos xiitas, o “Imam oculto”), é entronizado no topo da misteriosa hierarquia espiritual e invisível, sem a qual a vida na Terra não poderia continuar existindo. A ideia e a estrutura dessa hierarquia mística que domina a teosofia do sufismo e, sobretudo, no xiismo, do shaykhismo, estão em correspondência com a ideia e a estrutura de uma astronomia esotérica; uma e outra exemplificam uma mesma imagem-arquétipo do mundo. Ruzbehan acrescenta estes detalhes que confirmam que o que ele percebe na sua visão do polo, do norte cósmico, é o limiar do além e o lugar das teofanias: «Todas as noites — escreve ele — continuei a observar estes orifícios no céu, para os quais me empurravam o meu amor e o meu ardente desejo. E uma noite vi que estavam abertos e vi o Ser divino que se manifestava a mim por esses orifícios. Ele me disse: “Eu me manifestei a você por essas aberturas; elas formam sete mil limiares (em correspondência com as sete estrelas principais da constelação) até o limiar do pleroma angelical (malakut). E eu me mostro a você por todas ao mesmo tempo”.
As visões de Ruzbehan ilustram assim de forma ótima um duplo tema: o do polo e o da walayat, a “iniciação”, cuja chave de abóbada é o polo que agrupa e escalona ao seu redor os membros de uma pura Ecclesia spiritualis, que permanecem desconhecidos para o comum dos homens e invisíveis aos seus olhos. O uso do termo árabe qotb, “eixo” (najmat al-Qotb: a Estrela Polar), reflete aqui a imagem da extremidade do eixo do moinho fixado na mó inferior imóvel, que atravessa por um orifício central a mó superior móvel cuja rotação dirige. A cúpula celeste é o homólogo do elemento móvel, enquanto a Estrela Polar representa o orifício por onde passa um eixo imaginário. As estrelas mais próximas da Estrela Polar participam de sua preeminência e são investidas de uma energia e um significado especiais (as invocações à constelação da Ursa, em certos documentos gnósticos ou mágicos, dão testemunho disso). Essas sete estrelas têm seus equivalentes no céu espiritual. Acabamos de ver como Ruzbehan as denomina “os sete pólos”, e elas são frequentemente designadas como os sete abdal, os sete personagens misteriosos que, de ciclo em ciclo, se sucedem substituindo uns aos outros. Assim como a constelação da Ursa domina e “vê” a totalidade do cosmos, eles próprios são os olhos através dos quais o além olha para o mundo. (Corbin Homem Luz)
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