VIDE: Máscara de Dioniso; Orfeu
Mircea Eliade: «História das Crenças e das Ideias Religiosas»
Na época helenística e romana, o deus grego mais popular era Dioniso. O seu culto público foi "purificado" e espiritualizado, com a eliminação do êxtase (que continuou, entretanto, a desempenhar um papel nos Mistérios Dionisíacos)1 . Além disso, a mitologia de Dioniso era a mais viva. As artes plásticas, sobretudo as decorações dos sarcófagos, inspiravam-se amplamente em episódios mitológicos famosos, em primeiro lugar os acontecimentos da Infância de Dioniso (o nascimento miraculoso, a joeira) e a redenção de Ariadne, seguida do hieros gamos. A mitologia, os locais de culto, os monumentos evocavam da melhor forma possível a dupla natureza de Dioniso, nascido de Zeus e de uma mortal, perseguido e, não obstante, vitorioso, morto e ressuscitado. O seu túmulo ficava em Delfos, mas a sua ressurreição figurava em muitos monumentos. Conseguira colocar sua mãe entre os Olímpicos; o maior dos seus feitos, no entanto, fora trazer a sua futura esposa Ariadne de volta dos Infernos. Ora, na época helenística, a figura de Ariadne simbolizava a alma humana. Em outros termos, Dioniso não só libertava a alma da morte, mas unia-se a ela em núpcias místicas (Schneider, op. cit., II, p. 802).
A popularidade de Dioniso é também difundida pelas sociedades dos Tekhnitai ou Artistas dionisíacos, associações atestadas em Atenas já por volta de ∼1300. Trata-se de confrarias pararreligiosas2 , mas sem caráter de Mistérios. Quanto aos Mistérios dionisíacos stricto sensu, já apresentamos o essencial do problema (Mistérios Dionisíacos). Lembremos que, nas Bacantes, Dioniso proclama a estrutura mistérica do seu culto e explica a necessidade do segredo iniciatório: "É proibido comunicá-los (os orgia') àqueles que não são bacantes." — "Qual é a sua utilidade para aqueles que os celebram?", pergunta Penteu. — "Não te é permitido sabê-lo, mas são coisas que merecem ser conhecidas" (linhas 470-74). Afinal, o segredo iniciatório foi bem guardado. Quase todos os textos referentes ao serviço litúrgico desapareceram, com exceção de alguns hinos órficos tardios. Os documentos arqueológicos da época helenística e romana são bastante numerosos, mas a interpretação do seu simbolismo, mesmo quando aceita pela maioria dos estudiosos, não chega a elucidar a iniciação propriamente dita.
Não se pode duvidar da estrutura fechada, e portanto ritual, ou seja, iniciatória, das tiases (thíasoi) dionisíacas. Uma inscrição de Cumas (início do século V) prova que as confrarias tinham os seus próprios cemitérios, onde só eram admitidos os iniciados nos Mistérios de Baco3 . Pôde-se demonstrar (contra a opinião de certos estudiosos, que só viam nas cavernas dionisíacas um ambiente propício aos banquetes e festejos profanos), que tais cavernas constituíam lugares de culto. Os mais antigos testemunhos iconográficos, que datam do século VI, apresentam Dioniso deitado numa caverna, ou uma ménade dançando diante de uma enorme máscara do deus, situada no interior de uma caverna. Ora, os textos aludem às danças sagradas e aos banquetes rituais diante das cavernas dionisíacas; por outro lado, esclarecem que as cerimônias se realizam durante a noite a fim de preservar o seu segredo. No que se refere aos rituais iniciatórios, estamos reduzidos a hipóteses. Em seu ensaio sobre as cenas figuradas, Friedrich Matz, seguindo, aliás, o exemplo de outros estudiosos, concluiu que o ato central da iniciação consistia em revelar o falo, escondido numa joeira (liknon)4 . Tudo leva a crer que essa cena, profusamente ilustrada, tinha uma importância ritual, mas Boyancé mostrou, a propósito, que os textos citam o liknon com referência a todas as espécies de iniciações e não apenas associado à iniciação dionisíaca.
Por outro lado, num relevo de estuque conservado no Museu de Óstia (prancha XXV de Matz), onde Dioniso e três outras personagens são designados pelos próprios nomes, a cista (kístê) traz a indicação: Mystêria. Ora, a cista contém os crepundia ou signa, isto é, os "brinquedos místicos" (pião, carrapeta, ossinhos e espelho), já atestados no século III a.C. nos papiros de Fayum (Gouroub). Foi com esses brinquedos que os Titãs lograram atrair a criança Dioniso-Zagreu, a quem depois abateram e cortaram em pedaços (cf. Mistérios Dionisíacos). Esse mito foi-nos transmitido apenas por alguns autores cristãos, mas era conhecido por dois iniciados nos Mistérios — Plutarco e Apuleio — e também pela confraria órfica do Egito helenístico5 . A julgar pelos monumentos, a ostentação do falo parece ter feito parte "desses ritos um pouco assustadores que antecedem o acesso à presença do deus"6 . Cuida Boyancé que "o que podia incutir no mystes a fé, a certeza de um apoio divino, capaz de assegurar-lhe, no além, um destino privilegiado, não pode ter sido a visão de um objeto como aquele" (p. 45). O ato central da iniciação era a presença divina tornada sensível pela música e pela dança, experiência que produz "a crença num elo íntimo que se estabelece com o deus"7 .
Observações, sem dúvida, plenamente justificadas, mas que não aprofundam o nosso conhecimento sobre o ritual iniciatório. Em todo o caso, convém esclarecer que a ostentação do falo constituía um ato religioso, pois tratava-se do órgão gerador de Dioniso, ao mesmo tempo deus e mortal que vencera a morte. Basta que nos lembremos da sacralidade do lingam de Shiva para percebermos que, em certos contextos culturais e religiosos, o órgão gerador de um deus simboliza não somente o mistério da sua criatividade, mas exprime também a sua presença. No mundo ocidental moderno, tal experiência religiosa é decerto inacessível. Porque, ao contrário dos Mistérios, o cristianismo ignorou o valor sacramental da sexualidade. Poder-se-ia fazer a mesma observação a propósito das refeições rituais dionisíacas, quando os iniciados, coroados de flores, se entregavam a uma alegre embriaguez, considerada como possessão divina. É difícil, para nós, compreender a sacralidade de tal deleite. E, no entanto, ele antecipava a beatitude de além-túmulo prometida aos iniciados no Mistério de Dioniso8 .
Textos tardios, que refletem a escatologia órfica, insistem no papel de Dioniso como Rei dos tempos novos. Embora ainda criança, Zeus fê-lo reinar sobre todos os deuses do Universo (fragmento órfico 207). A epifania da Criança divina anuncia a nova juventude do Universo, a palingenesia cósmica9 . (A Criança como signo de renascimento e de renovação prolonga o simbolismo religioso do falo.) As esperanças ligadas ao triunfo de Dio-niso, e portanto a uma regeneração periódica do mundo, implicam a crença num retorno iminente da Idade de Ouro. Isso explica a popularidade do título Novo Dioniso, que foi atribuído a diversas personalidades (ou que elas se atribuíram) no limiar da nossa era10 .
Em primeiro lugar, como limite inferior, deve-se considerar a forma telúrica e “poseidônica” da virilidade. Dioniso, nesse nível, foi associado a Posêidon, deus das Águas, ou a Osíris, concebido como a Corrente do Nilo que irriga e fecunda Ísis, a negra terra do Egito. A associação de Dioniso com Hefesto-Vulcano, deus do fogo subterrâneo, refere-se a um plano já mais elevado. No primeiro desses mitemas observa-se uma “deslocalização” do simbolismo das Águas, designando agora estas o princípio úmido da geração, em relação com a concepção puramente fálica da virilidade: o deus é masculino apenas enquanto fecundador da substância feminina enquanto tal; está, de certo modo, subordinado a ela. A passagem ao deus do fogo subterrâneo não representa grande progresso, pois trata-se de um fogo terreno ainda turvo, selvagem e elementar, cuja contrapartida continua sendo a feminilidade afrodítica em seu aspecto mutável (Afrodite enquanto esposa infiel de Vulcano).
Bachofen descobre uma epifania mais elevada do princípio masculino em Dioniso, quando esse deus se apresenta como natureza luminosa e celeste, em virtude de sua relação com Selene, em primeiro lugar, e depois com o Sol e com Apolo. Mas o mito mostra Dioniso, mesmo quando assume tais formas, sempre acompanhado de figuras femininas relacionadas com o arquétipo da Grande Deusa, o que indica a presença de um limite; limite bem visível, ademais, no fato de que, mesmo quando Dioniso se torna deus solar, o Sol não é então considerado em seu aspecto de pura luz imóvel, mas como o astro que morre e renasce. Sabe-se que se trata precisamente de um tema central do dionisismo órfico, que se encaixa assim no quadro da religião da Mãe, ao encontrar-se Dioniso na mesma situação de Átis e Tamuz, divindades masculinas e mortais que a deusa imortal faz renascer incessantemente (junto a Cíbele, com efeito, encontra-se também Sabázio, frequentemente identificado com Dioniso, em lugar de Átis). Também aqui o Sol declina e retorna, sua luz não é ainda a luz firme e abstrata do ser puro, do puro princípio olímpico.
O desenvolvimento posterior da série aqui estudada indica a passagem a outra estrutura mítica, além daquela centrada em Dioniso. O elo de conjunção é então representado por Dioniso como adversário das Amazonas, bem como pela traição de Afrodite, que se une a Ares, o deus da guerra. Embora Ares — o Marte grego — conserve ainda alguns traços da virilidade selvagem, há aí uma transição para figuras que encarnam uma virilidade já não fálica ou dionisíaca em sentido confuso e elementar, mas uma virilidade heroica. A encarnação mais típica dessa virilidade é o Héracles dório. Também Héracles é um vencedor das Amazonas e inimigo da Mãe (precisamente de Hera, assim como o Hércules romano é adversário da Bona Dea). Liberta-se do laço materno, embora possuindo o seu princípio, pois no Olimpo obtém por esposa Hebe, a eterna juventude, depois de haver sabido encontrar o caminho do Jardim das Hespérides e de ter colhido nele a maçã de ouro — símbolo que também remete à Mãe (as maçãs haviam sido dadas a Hera por Geia) e à força-vida.