Um dia, com um grupo de sufis
Henry Corbin: Tradução do persa
Agrupamos o presente tratado e aquele que o segue (Tratado XII) sob um novo tema: "Diálogos interiores". Diferentemente dos relatos anteriores (Tratados VI a VIII), estes dois tratados oferecem de fato a particularidade de serem, não mais relatos visionários relatando o encontro com o Anjo e a iniciação dispensada pelo Anjo, mas relatos que reportam um longo diálogo com um shaykh, o qual é aqui aquele que dispensa a iniciação. A tradução de um e outro relato se esforça por colocar particularmente em evidência a forma dialogada. Sem dúvida é suficiente para diferenciar os Tratados XI e XII dos Tratados IX e X. Mas, se nos interrogamos sobre a pessoa do shaykh, interlocutor do diálogo, nos apercebemos que a margem da diferença com relação aos Tratados VI a VIII é na verdade muito estreita.
Quem é de fato este shaykh? Inútil procurar seu nome em alguma árvore genealógica de uma tarîqat sufista. O comentador do tratado anterior (Tratado X), Mosannifak, nos tornou atentos à significação do fato de que Sohravardi designa como shaykh, ou em persa como pîr (sábio, mestre espiritual), o Anjo-Espírito-Santo, Gabriel, que é o interlocutor de seus anteriores relatos de iniciação. É que o Shaykh al-Ishraq e os Ishraqiyun não reivindicam nenhum shaykh humano. Seu shaykh e seu guia (morshid) é o próprio Anjo, que é o Espírito-Santo e a Inteligência agente, inspirador dos profetas assim como dos filósofos. Pelo intermédio deste Anjo, os Ishraqiyun se ligam à "confraria iniciática" constituída por todas as Inteligências arcanjélicas do pleroma. Se eles reivindicam uma árvore genealógica autêntica, é aquela. Certamente, eles podem afirmar que os Khosrovânîyûn, os sábios da antiga Pérsia, foram seus precursores, mas é justamente porque estes últimos podiam também reivindicar a mesma ascendência. A sucessão se faz assim pela vertical que cada vez liga cada nadir terrestre ao zênite celeste, não pela linha horizontal de um encadeamento histórico deste mundo, encontrando em si mesmo a razão de sua continuidade.
Em resumo, podemos identificar no shaykh do presente relato aquele que, na escola de Najmoddîn Kobrâ, se chama shaykh al-ghayb, ostâd-e ghaybî, o guia interior, o mestre pessoal invisível, a "testemunha no Céu". O Shaykh não é portanto aqui senão o substituto do Anjo dos primeiros relatos. É o Anjo "que não diz seu nome". Em contrapartida, ele não tem nada de oculto para seu discípulo. A última frase do relato deixará entrever, como num pressentimento de seu destino trágico, o pesado fardo que impõe a um peregrino místico o fato de ter o Anjo por shaykh e por guia.
Por outro lado, desde a primeira frase, o relato se situa "num khangah". A palavra persa khangah designa exotericamente uma loja de sufistas, mas já sabemos o sentido secreto que lhe dá o Shaykh al-Ishraq. Sabemos que é o santuário do homem interior, o microcosmo como cidade pessoal da qual uma das portas se abre para o outro mundo, em suma, o lugar da presença mística do Anjo. A tonalidade do relato é assim dada desde o início. Em poucas palavras tudo está em seu lugar: é neste khangah, este templo interior, que se situa não simplesmente o relato reportando o diálogo, mas o próprio diálogo do discípulo com seu shaykh interior.
Este diálogo, ou o relato que o reporta, não tem outro título para designá-lo senão as primeiras palavras do texto: "Um dia, com um grupo de sufistas..." É sob esta forma que ele figura na bibliografia elaborada pelo fiel discípulo Shahrazôrî, e sua autenticidade não oferece dúvida. Tal como nos aparece, o extremo interesse deste relato de iniciação é de nos confirmar a hermenêutica que já encontramos no curso dos relatos anteriores. Cada vez que acreditávamos ouvir uma lição de cosmologia e de astronomia, éramos subitamente lembrados à evidência de que a intenção do relato visava outros céus que os céus visíveis da astronomia. Todas as questões e respostas da primeira parte do diálogo, concernentes à cosmologia e aos movimentos das Esferas, são formuladas em imagens alusivas (por exemplo, a arte dos lapidários). O shaykh prodigalizará as comparações, até o momento em que interromperá com firmeza o curso seguido até então pelo diálogo. Aprendemos então que há três maneiras de observar o céu; há uma que faz aceder a profundezas celestes que os engenhos físicos mais aperfeiçoados jamais atingirão. A partir daí, o relato de iniciação toma sua orientação decisiva.
O questionador diz a seu shaykh seu maravilhamento diante da arte dos lapidários, tal como o constatou ao passear em seu bairro, no "bâzâr". Compreendemos muito rapidamente, por certas lembranças de tratados anteriores (notadamente o Tratado VII) que esta arte dos lapidários simboliza a arte do demiurgo dos mundos. É possível fazer dela a "história", a hikayat, de dizer esta arte em uma parábola cujas imagens reproduzam a realidade do ato criador? A resposta do shaykh tende a expor a gênese das Esferas celestes, com as particularidades de cada uma, mas o faz em uma sequência de imagens tão obscuras que seu ouvinte confessa não compreender nada. É totalmente desculpável. O shaykh retoma então "em claro" sua exposição, e aprendemos as leis segundo as quais desce e se reparte a Luz de Esfera em Esfera. Ser-se-á atento aqui ao parágrafo 6 à comparação que o autor toma de empréstimo à arte do pintor que se propõe a representar um templo (o exemplo não é sem dúvida escolhido ao acaso). Qualquer que seja a cor escolhida para a base, a cor azul por exemplo, mais a dimensão da imagem se eleva, mais a cor cede o lugar à brancura correspondente ao estado sutil das alturas. Abaixo os Tratados XII e XIV nos mostrarão um Sohravardi sensível às diferentes formas da experiência musical. Teria ele também a experiência do pintor?
Novas questões surgem da parte do discípulo: por que há na II Esfera (a VIII contando a partir da Terra, o Céu dos Fixos) uma multidão infinita de estrelas, enquanto nas outras há apenas uma só? E por que a Lua não tem luz por si mesma? E se a Lua não é um substrato da luz, como a luz do Sol pode nela se manifestar? As respostas do shaykh, de aparência "técnica", não parecem menos carregadas de pressupostos. Aliás, não havia ele dito, desde o parágrafo 2, que ninguém sabe dizer por completo a "história" relatando a arte dos lapidários e que "ninguém conhece seu sentido oculto"? É este último apenas que importa. A ruptura se cumpre com certa vivacidade no parágrafo 9. "Todas estas questões caem ao lado (são intempestivas), declara o shaykh... Não pertence a ninguém divulgar o segredo oculto em tudo isso. Conhece-o aquele que o conhece."
Sim, mas "como conhecê-lo?" Então vem a grande lição do shaykh no parágrafo 10, aquela em vista da qual foi escrito o presente opúsculo. Há três maneiras de observar o céu e por consequência, há três categorias de gente que observa o céu. Há a categoria das pessoas que não têm outra percepção que as percepções de seus sentidos externos. O céu que elas percebem é também aquele que os animais percebem. Há a categoria dos homens de ciência que observam o céu "com os olhos do céu". São os astrônomos e os astrólogos, ocupados em compreender as leis e as significações dos movimentos dos astros. Há enfim a categoria dos pesquisadores de verdade espiritual (os Mohaqqiqân), os teosofistas místicos. Estes observam o céu por uma faculdade de percepção interior que lhes permite compreender os dois invisíveis, o esotérico dos céus da astronomia. Recolhemos motivo semelhante do céu exterior e do céu interior em um Paracelso, um Swedenborg. É à visão deste céu interior, não céu "subjetivo" mas céu do Malakut, que tendiam todas as lições de astronomia e de cosmologia dadas nos tratados anteriores, e é por isso que nos referimos já muitas vezes àquele que enuncia explicitamente do que se trata. Parece de fato que tudo está dito nestas poucas linhas. Reencontramos o sentido neoplatônico da astronomia como conhecimento dos astros supra-sensíveis, isto é, dos astros no sentido verdadeiro, esta ciência que permitia que se reconhecesse a Timaeus a qualidade de astrônomo eminente.
A esta página de uma importância essencial, ligaremos duas observações. A primeira é esta. Uma leitura puramente historicista deste texto — outros textos de Sohravardi nos sugeriram já a mesma observação — poderia se procurar um álibi declarando que toda esta espiritualidade está ligada a um certo sistema astronômico, aquele de Ptolomeu, e que este tendo caído em desuso, esta espiritualidade perdeu sua base. Seria aí precisamente desconhecer todo o método espiritual do Shaykh al-Ishraq, que reencontra aquele dos neoplatônicos que se evocou. O sistema de Ptolomeu tem aqui a virtude de uma Imago mundi. Esta não resulta das percepções empíricas; ela as antecipa e as guia, e ela aperfeiçoa sua obra, como órgão da percepção imaginativa, reconduzindo a intuição da alma à percepção dos céus do mundus imaginalis. A validade desta Imago mundi para o método de oração teosófica não depende portanto de forma alguma das vicissitudes da história da astronomia como ciência positiva (não mais que a zoologia e a botânica modernas infirmam a validade da simbólica românica). A "revolução astronômica" dos tempos modernos foi e é igualmente guiada por uma Imago mundi. A diferença é que talvez não haja mais teosofistas místicos para reconduzir aos céus do mundus imaginalis os céus que são vistos "com os olhos do céu", e que se tornam então uma parábola.
É esta recondução que o shaykh ensina a seu discípulo no parágrafo 12. Chamamos a atenção sobre ela — e esta será nossa segunda observação — pois ilustra toda a pedagogia espiritual de nosso shaykh. Quando se tratava de atravessar o microcosmo, os sentidos internos eram ultrapassados assim como os sentidos externos. Entretanto aprendemos que era preciso voltar do Sinai místico na prisão de Qayrawân (Tratado VIII). Mas há doravante esta diferença: a comunicação com o Malakut — isto é, entre o mundo imaginal imanente ao homem e o mundo imaginal absoluto — é a todo momento possível. Esta possibilidade depende de um treinamento espiritual intenso. O tratamento que deve seguir o candidato à iniciação é rude. Moer tudo a que ele prende preço neste mundo, e absorvê-lo como uma medicina sob a forma da qual tudo isso será evacuado. Então a anima imaginativa se substitui à anima sensitiva. Mão interior, vista interior, audição interior, olfato interior, etc. no parágrafo 12, estes são termos caracterizando a "fisiologia" dos órgãos sutis do homem interior, cujos sentidos são transfigurados em "sentidos espirituais", em sentidos do supra-sensível. Sohravardi completa assim o que nos ensinou já concernente à teoria do conhecimento visionário, a hierognose. A Imaginação ativa não é mais o demônio que desvia; ela é a Imaginatio vera, o Anjo cuja mediação permite aos mundos superiores irrevelados se manifestarem em um sensorium capaz de imagens intelectivas.
O que vê então o visionário? "Ele vê o que vê e o que lhe incumbe ver" no parágrafo 12. De novo se apresenta aqui a ideia da hikayat, de uma "história" que é ao mesmo tempo relato e mimese, imagem- imitação. Esta mimese, esta parábola, somente pode compreendê-la aquele para quem o evento relatado foi também o evento vivido por ele. Em outras palavras, não se trata de "dados objetivos" indiferentemente apreensíveis por qualquer um. Tal é a norma das percepções teofânicas que os Acta Pedro já enunciaram admiravelmente: Talem eum vidi qualem capere potui. "Eu o vi tal como estava em minha capacidade de apreendê-lo." Sohravardi teria certamente reconhecido esta norma como sua, como sancionando sua própria doutrina do conhecimento visionário, da hierognose. "O acesso deste mundo supra-sensível não se abre senão a um pequeno número de pessoas." E ele conhece as recaídas; ele sabe até que ponto é tenaz a embriaguez das evidências sensíveis, as quais empurram a denegar a realidade das percepções supra-sensíveis considerando-as elas mesmas como um outro gênero de embriaguez.
Todo o parágrafo 12 de nosso tratado revela uma profunda experiência espiritual. Parece que nestas linhas Sohravardi nos entrega todo o segredo dos relatos místicos compostos por ele. Assim a assembleia ideal reunida em seu khangah pode constatar que seu shaykh é verdadeiramente um shaykh extraordinário no parágrafo 13. Discípulo e mestre não se ocultam nada um ao outro, e esta reciprocidade é a norma exaltante e temível da companhia do Anjo. Temível, pois as normas do mundo profano não podem se acomodar da fidelidade ao Anjo. Não resta senão o dilema. Falar, mas ir ao encontro da morte. Calar-se, mas aceitar capitular. Nas últimas linhas deste relato, Sohravardi inscreveu seu destino de "shaykh mártir" (shaykh-e shahîd).