Por muitas razões, que se tentará explicar, será muito mais difícil expor o Vedanta que expor o ponto de vista de um «pensador» moderno, ou inclusive de um pensador como Platão ou Aristóteles. Nem o inglês vernáculo moderno nem a linguagem filosófica ou psicológica moderna proporcionam um vocabulário adequado, nem a educação moderna proporciona tampouco o trasfondo ideológico que seria essencial para uma comunicação fácil. Ter-se-á que fazer uso de uma linguagem puramente simbólica, abstrata e técnica, como se estivesse falando em termos de altas matemáticas; pode recordar-se que Emile Mâle fala do simbolismo cristão como de um «cálculo». Há esta vantagem: o tema que se vai comunicar e os símbolos que se vai empregar não são mais peculiarmente indianos que peculiarmente gregos ou islâmicos, egípcios ou cristãos.
A metafísica, em geral, recorre a símbolos visuais (cruzes e círculos, por exemplo) e sobretudo ao simbolismo da luz e do sol — que, como diz Dante, «nenhum objeto dos sentidos no mundo inteiro é mais digno de ser feito um tipo de Deus». Mas ter-se-á que usar também termos técnicos como essência e substância, potencialidade e ato, espiração e despiração, semelhança exemplar, aeviternidade, forma e acidente. A metempsicose deve ser distinguida da transmigração e ambas da «reencarnação». Ter-se-á que distinguir a alma do espírito. Antes de que se possa saber quando é apropriado, se o é alguma vez, traduzir uma palavra sânscrita dada por nossa palavra «alma» (anima, psyche), deve-se ter conhecimento dos múltiplos sentidos em que a palavra «alma» tem sido empregada na tradição europeia; que tipo de almas podem ser «salvas»; que tipo de alma requer Cristo que «odiemos» se temos de ser seus discípulos; a qual tipo de alma se refere o Mestre Eckhart quando diz que a alma deve «entregar-se à morte». Tem-se que saber o que Filo entende por «alma da alma»; e tem-se que perguntar como se podem conceber os animais «sem alma», quando a palavra «animal» significa literalmente «alma-do» ou «dotado de alma». Tem-se que distinguir essência de existência. E eu mesmo posso ter que cunhar uma palavra como «agora-sempre» para expressar os significados plenos e originais de palavras como «subitamente», «imediatamente» e «instantaneamente».
A literatura sagrada da Índia só é acessível à maior parte de nós em traduções feitas por eruditos expertos em linguística em vez de em metafísica; e tem sido exposta e explicada — ou como se diria mais bem, explicada desde fora — principalmente por eruditos providos das suposições dos naturalistas e dos antropólogos, eruditos cujas capacidades intelectuais se inibiram tanto por seus próprios poderes de observação que já não podem distinguir a realidade da aparência, o Sol Superno da metafísica do sol físico de sua própria experiência. Além destes, a literatura indiana tem sido estudada e explicada por propagandistas cristãos cujo interesse principal era demonstrar a falsidade e absurdidade das doutrinas implícitas, ou por teosofistas por quem as doutrinas têm sido caricaturizadas com a melhor das intenções e talvez com piores resultados ainda.
Por outra parte, o homem educado de hoje está completamente fora de contato com esses modos do pensamento europeu e com esses aspectos intelectuais da doutrina cristã que mais se aproximam aos das tradições Védicas. Um conhecimento do cristianismo moderno será de escassa utilidade porque a sentimentalidade fundamental de nossos tempos reduziu o que uma vez fora uma doutrina intelectual a uma mera moralidade que mal pode distinguir-se de um humanismo pragmático. De um europeu dificilmente pode dizer-se que esteja adequadamente preparado para o estudo do Vedanta a menos que tenha adquirido algum conhecimento e compreensão como mínimo de Platão, Filo, Hermes, Plotino, os Evangelhos (especialmente o de São João), São Dionísio e finalmente do Mestre Eckhart quem, com a possível exceção de Dante, pode ser considerado desde um ponto de vista indiano como o maior de todos os europeus.
O Vedanta não é uma «filosofia» no sentido corrente da palavra, senão somente no sentido que tem a palavra na frase «Filosofia Perene», e somente se se tem na mente a «filosofia» hermética ou aquela «Sabedoria» pela qual Boécio foi consolado. As filosofias modernas são sistemas fechados, que empregam o método da dialética, e que dão por estabelecido que os opostos são mutuamente exclusivos. Na filosofia moderna as coisas são assim ou não são assim; na filosofia eterna isso depende de nosso ponto de vista. A metafísica não é um sistema, senão uma doutrina consistente; não está interessada meramente na experiência condicionada e quantitativa, senão na possibilidade universal. Por conseguinte considera possibilidades que podem não ser possibilidades de manifestação nem possibilidades em nenhum sentido formais, assim como conjuntos de possibilidade que podem realizar-se em um mundo dado. A realidade última da metafísica é uma Identidade Suprema na qual a oposição de todos os contrários, incluída a do ser e não-ser, está resolvida; seus «mundos» e «deuses» são níveis de referência e entidades simbólicas, que não são lugares nem indivíduos senão estados do ser realizáveis dentro de vós.
Os filósofos têm teorias pessoais sobre a natureza do mundo; nossa «disciplina filosófica» é primariamente um estudo da história destas opiniões e de suas conexões históricas. Anima-se ao filósofo em formação a ter suas próprias opiniões com a expectativa de que possam representar uma melhora sobre as teorias prévias. Não se considera, como faz a Filosofia Perene, a possibilidade de conhecer a Verdade de uma vez por todas; e ainda menos se ergue diante de si, como meta, tornar-se esta verdade.
A «filosofia» metafísica chama-se «perene» por causa de sua eternidade, universalidade e imutabilidade; é a «Sabedoria incriada, a mesma agora que sempre foi e que sempre será» de Santo Agostinho; a religião que — como ele também diz — somente veio a chamar-se «cristianismo» depois da vinda de Cristo. O que foi revelado no começo contém implicitamente toda a verdade; e enquanto a tradição se transmita sem desvio, em outras palavras, enquanto a cadeia de mestres e discípulos permaneça sem ruptura, nem a inconsistência nem o erro são possíveis. Por outra parte, a compreensão da doutrina deve renovar-se perpetuamente; isto não é uma questão de palavras. Que a doutrina não tenha nenhuma história não exclui em modo algum a possibilidade, ou ainda a necessidade, de uma perpétua explicitação de suas fórmulas, de uma adaptação dos ritos praticados originalmente, e de uma aplicação de seus princípios às artes e às ciências. Quanto mais declina a humanidade de sua primeira auto-suficiência, tanto mais surge a necessidade de uma tal aplicação. É possível fazer uma história destas explicitações e adaptações. Estabelece-se assim uma distinção entre o que foi «ouvido» no princípio e o que tem sido «lembrado».
Um desvio ou heresia só é possível quando o ensino essencial tem sido incompreendido ou pervertido em algum respeito. Dizer, por exemplo, que «eu sou um panteísta» é simplesmente confessar que «eu não sou um metafísico», da mesma maneira que dizer que «dois e dois são cinco» seria confessar que «eu não sou um matemático». Dentro da tradição mesma não pode haver teorias ou dogmas contraditórios ou mutuamente exclusivos. Por exemplo, o que se chama os «seis sistemas da filosofia indiana» (uma frase na qual somente as palavras «seis» e «indiana» estão justificadas) não são teorias mutuamente contraditórias e exclusivas. Os supostos «sistemas» não são mais ou menos ortodoxos que as matemáticas, a química e a botânica, as quais, embora disciplinas científicas mais ou menos separadas entre si, não são nada mais que ramos de uma «ciência» única. A Índia faz uso do termo «ramos» para denotar o que o indologista malinterpreta como «seitas». Deve-se precisamente a que não há «seitas» dentro do campo da ortodoxia brâmane por que uma intolerância no sentido europeu tem sido virtualmente desconhecida na história indiana — e pela mesma razão, é igualmente fácil para mim pensar nos termos da filosofia hermética e nos termos do Vedanta. Deve haver «ramos» porque nada pode ser conhecido exceto no modo do conhecedor; por mais solidamente que se entenda que todos os caminhos conduzem ao único Sol, é igualmente evidente que cada homem deve escolher esse caminho que começa no ponto no qual se encontra no momento de partir. Pelas mesmas razões, o hinduísmo não tem sido nunca uma fé missionária. Pode ser verdade que a tradição metafísica tem-se conservado melhor e mais completamente na Índia que na Europa. Se é assim, isso só significa que o cristão pode aprender do Vedanta como compreender melhor sua própria «via».
O filósofo espera provar seus pontos. Para o metafísico é suficiente mostrar que uma doutrina supostamente falsa implica uma contradição dos princípios primeiros. Por exemplo, um filósofo que argumenta por uma imortalidade da alma esforça-se em descobrir as provas da sobrevivência da personalidade; para o metafísico é suficiente recordar que «o primeiro começo deve ser o mesmo que o fim último» — do qual se segue que uma alma, entendida como tendo sido criada no tempo, não pode senão ter seu fim no tempo. O metafísico não pode ser convencido por nenhuma suposta «prova da sobrevivência da personalidade», em maior medida do que poderia ser convencido um físico por uma suposta prova da possibilidade de uma máquina de movimento perpétuo. Além disso, a metafísica trata em sua maior parte com matérias que não podem ser provadas publicamente, senão que somente podem ser demonstradas, isto é, feitas inteligíveis por analogia e que, embora verificadas na experiência pessoal, só podem ser expressas nos termos do símbolo e do mito. Ao mesmo tempo, a fé faz-se relativamente fácil pela lógica infalível dos textos mesmos — o qual é sua beleza e seu poder atrativo. Recorde-se a definição cristã da fé: «o assentimento a uma proposição crível». Deve-se crer para compreender, e compreender para crer. No entanto, estes não são atos sucessivos, senão atos simultâneos da mente. Em outras palavras, não pode haver conhecimento de algo ao qual a vontade nega seu consentimento, ou amor de algo que não tem sido conhecido.
A metafísica difere ainda mais da filosofia em que tem um propósito puramente prático. Não é uma busca da verdade pela verdade mesma, como as artes vinculadas a ela não são uma busca da arte pela arte, ou como a conduta vinculada a ela não é uma busca da moralidade pela moralidade. Há certamente uma gesta, mas o buscador já conhece, na medida em que isto pode expressar-se em palavras, que é isso que ele busca; a gesta está terminada somente quando ele mesmo tem se tornado o objeto de sua busca. Nem o conhecimento verbal, nem um assentimento meramente formal, nem uma conduta impecável são de mais valor que um valor dispositivo indispensável — são só meios para um fim.
Tomados em sua materialidade, enquanto «literatura», os textos e os símbolos são inevitavelmente incompreendidos por aqueles que não estão eles mesmos na gesta. Sem exceção, os termos e símbolos metafísicos são os termos técnicos da caça. Jamais são ornamentos literários, e como Malinowski o disse tão bem em outra oportunidade, «A linguagem técnica, em matérias de busca prática, adquire seu significado somente através da participação pessoal neste tipo de busca». É por isso que, como o indio o sente, os textos vedânticos somente têm sido compreendidos verbal e gramaticalmente, mas nunca realmente, pelos eruditos europeus, cujos métodos de estudo são confessadamente objetivos e não comprometidos. O Vedanta pode ser conhecido só na medida em que tem sido vivido. Por conseguinte, o indio não pode confiar em um mestre cuja doutrina não se reflete diretamente em seu ser mesmo. Aqui há algo muito afastado do moderno conceito europeu de erudição.
Deve-se agregar, à intenção daqueles que mantêm noções românticas sobre o «oriente misterioso», que o Vedanta não tem nada que ver com a magia ou com o exercício de poderes ocultos. É certo que a eficácia do procedimento mágico e a efetividade dos poderes ocultos se dão por fato na Índia. Mas a magia é considerada como uma ciência aplicada do tipo mais baixo; e embora no curso da prática contemplativa adquiram-se incidentalmente poderes ocultos, tais como o da operação «a distância», seu uso — a menos que seja sob as circunstâncias mais excepcionais — considera-se como uma perigosa desviação da via.
O Vedanta não é um tipo de psicologia nem o Yoga é uma sorte de terapêutica exceto muito acidentalmente. A saúde física e moral são requisitos prévios para o progresso espiritual. A análise psicológica emprega-se somente para quebrar nossa mimada crença na unidade e imaterialidade da «alma», e com miras a distinguir melhor o espírito do que não é o espírito senão somente uma manifestação psicofísica temporal de uma das mais limitadas de suas modalidades. Quem quer que insiste, como Jung, em traduzir as essências da metafísica indiana ou chinesa a uma psicologia está distorcendo meramente o significado dos textos. A psicologia moderna, desde um ponto de vista indiano, tem quase os mesmos valores que se atribuem ao espiritismo e à magia e demais «superstições». Finalmente, deve-se assinalar que a metafísica, o Vedanta, não é uma forma de misticismo, exceto no sentido em que com Dionísio pode-se falar de uma teologia mística. O que se entende ordinariamente por «misticismo» implica uma receptividade passiva — «devemos permitir que as coisas aconteçam na psique» é o modo de defini-lo por Jung (e com esta afirmação ele mesmo se proclama um «místico»). Mas a metafísica repudia a psique inteiramente. As palavras de Cristo, de que «Nenhum homem pode ser meu discípulo se não odeia a sua própria alma», têm sido ditas uma e outra vez por todos os gurus indianos; e assim longe de implicar passividade, a prática contemplativa implica uma atividade que se compara comumente ao ardor de um fogo a uma temperatura tão alta como para não mostrar nem vacilação nem fumaça. Ao peregrino chama-se-lhe um «afanado», e o refrão característico da canção do peregrino é «seguir adiante, seguir adiante». A «Via» do vedantista é sobretudo uma atividade.
continuação — Parte II