VALLIN, Georges. Être et individualité. Paris: Presses Universitaires de France, 1959
Encarnação abstrata e a relação entre essência e existência
Para melhor compreender como a subjetividade objetivante desvela o real, nós devemos determinar de forma mais precisa como ela se enraíza no mundo existente para o qual ela se "transcende". Nós acabamos de a apreender em sua atividade de temporalização que a coloca necessariamente em presença de algo diferente de si mesma, e que constitui, como Heidegger bem demonstrou, um modo fundamental da exterioridade. A atividade de temporalização como tal constitui o modo mais original da exterioridade para si mesma da subjetividade temporalista. Assim, não se poderia considerar aqui como um problema filosófico a passagem da temporalização para a encarnação, ou seja, para a relação entre a subjetividade e o espaço ou a subjetividade e seu corpo.
A atividade de temporalização não se poderia conceber independentemente do engajamento no mundo e, consequentemente, independentemente da encarnação da subjetividade em um corpo que torne possível ou, antes, efetiva a relação de transdescendência para o mundo. Longe de enclausurar a subjetividade em si mesma, nós vimos que a temporalização a projeta, ao contrário, para fora de si. Parece-nos, portanto, ilegítimo separar de forma radical, à maneira de Bergson, uma temporalidade de natureza espiritual pura e a espacialidade materializante. A temporalização e a encarnação são dois aspectos diferentes do mesmo fenômeno fundamental de transdescendência que caracteriza a subjetividade temporalista em geral, e a estrutura temporal objetivante em particular. A temporalização constitui em si mesma uma espécie de encarnação primeira que fundamenta e explica a encarnação efetiva, em vez de se opor a ela. Não se pode aqui desenvolver esta verdade na totalidade de suas implicações. Será suficiente para nós ter demonstrado a temporalização como o fundamento das relações da subjetividade com o mundo, esta relação necessária com o mundo existente revelando-se constitutiva do ser da subjetividade temporalista como tal. O problema que se coloca então não consiste em explicar a encarnação espacializante a partir de uma inefável intimidade temporal, mas simplesmente em discernir os diversos modos de encarnação e de espacialização que são correlativos da atividade de temporalização exercendo-se no nível das diversas estruturas temporais. Qual é, então, o tipo de encarnação e a natureza da subjetividade que correspondem à temporalização objetivante que nós acabamos de esboçar?
Encarada no nível da esfera objetivante, a subjetividade temporalista parece engajada no corpo segundo uma modalidade que nós qualificaremos de abstrata e que corresponde ao caráter abstrato da temporalidade lógica previamente trazido à luz. Esta correspondência se explica pelo fato de que o caráter particular da atividade temporalizante manifestando-se no nível de cada uma das estruturas temporais se fundamenta essencialmente em uma certa presença no mundo, que pressupõe um certo modo de encarnação ou de espacialização da subjetividade.
A presença no mundo que engendra a temporalidade objetivante é fundada em uma encarnação que nós qualificaremos de abstrata. É evidente que a subjetividade objetivante da qual nós vimos que ela não é intemporal tampouco é "desencarnada". Ela é necessariamente unida a um corpo que é como o mediador de sua transcendência para o mundo. Mas sua relação com o corpo é tal que a subjetividade não é rigorosamente individualizada por sua encarnação. O corpo como centro e sinal da encarnação ou do engajamento no mundo da subjetividade objetivante não afeta esta de um irredutível caráter de singularidade, mas constitui simplesmente o instrumento de sua potência sobre o mundo. Longe de a isolar em um ponto móvel do espaço que a condenaria a uma individualização radical, o corpo é aqui aquilo pelo qual ela se transcende para a infinita totalidade do espaço do mundo, aquilo pelo qual ela pode perceber o mundo que se estende neste espaço como uma realidade objetiva acessível em princípio a toda subjetividade humana. Estas observações nos ajudarão a precisar o sentido que convém dar à vontade de poder que caracteriza a subjetividade objetivante. Não se trata de uma potência rigorosamente individual, isto é, emanando de um sujeito que seria verdadeiramente um ser individual, esta potência é simplesmente individualizada, ou seja, ela se manifesta em tal corpo singular objetivamente localizável no espaço; mas o fato de estar encarnada em tal corpo determinado não pertence à essência de sua encarnação e de seu engajamento no mundo. A subjetividade é aqui simplesmente individualizada mas ela não é verdadeiramente individual ou antes um ser individual. Esta afirmação só se esclarecerá progressivamente no decorrer deste trabalho, mas pode-se apreender desde já que, se pertence à essência da subjetividade objetivante estar encarnada ou individualizada — o que aqui praticamente equivale ao mesmo — esta individualização significa simplesmente a necessidade para a subjetividade de estar encarnada. Mas não se poderia afirmar que no nível desta esfera temporal, tal corpo humano com tais detalhes singulares que o distinguem de outros corpos análogos — à maneira da mônada leibniziana — pertence a "tal subjetividade" objetivante à exclusão de tal outra, pois a subjetividade objetivante como tal é precisamente caracterizada tanto pela necessidade de existir em um corpo, quanto pelo fato de que este corpo é essencialmente qualquer corpo, isto é, simplesmente um corpo humano em geral dotado de órgãos sensoriais pelos quais a subjetividade se transcende para o mundo existente. Assim, a subjetividade, necessariamente encarnada em tal corpo singular que a situa em tal lugar determinado do espaço e a coloca em face de tais realidades singulares, no interior de um campo de percepção limitado, não é condenada a manter com estes objetos relações afetadas de um irredutível coeficiente de singularidade. A partir de cada um dos lugares ocupados por seu corpo no espaço, ou mais exatamente a partir de qualquer lugar ocupado por qualquer corpo no espaço, a subjetividade objetivante aparece como a potência universal pela expansão da qual o espaço ele mesmo é constituído como um meio homogêneo onde todos os seres e todos os objetos são enclausurados em inumeráveis redes de relações objetivas, isto é, teoricamente acessíveis a qualquer subjetividade, ou mais precisamente à subjetividade objetivante enquanto encarnada em qualquer corpo. Pois o termo de "subjetividade" objetivante admite apenas o singular e não o plural; a subjetividade se coloca aqui como uma realidade que é impessoal e supra-individual em sua essência, embora necessariamente encarnada e individualizada.
No nível da esfera objetivante, o Cogito se efetua, portanto, de tal maneira que a subjetividade se coloca como atividade de consciência impessoal não recolhida sobre si mesma, mas se transcendendo imediatamente para o mundo por intermédio de sua encarnação abstrata em um corpo que a "situa" neste último. É em parte porque este corpo não é aqui colocado e apreendido como a expressão singular de uma essência individual, nem como um obstáculo cuja opacidade impediria a expansão espiritual, que a subjetividade permanece impessoal, não individual embora individualizada. Enquanto ela se situa na esfera objetivante, sua relação com seu corpo é uma relação de posse abstrata, onde o ter pode se mascarar atrás da aparência do ser, pois o corpo não é aqui um princípio de limitação que me encerraria em mim enquanto me deixa à distância de mim mesmo e do mundo, mas o instrumento que me permite, ao contrário, estender sobre ele minha potência.
A transparência da posse do corpo pela subjetividade é, aliás, aquilo sobre o que se fundamenta a transparência do mundo. O corpo ainda não se revelou como o sinal de uma individualização irredutível, da contingência ou da facticidade de meu ter que se oporia a uma essência de meu ser com a qual ele se encontraria por isso mesmo em uma espécie de tensão dialética. Assim, o corpo forma com a subjetividade objetivante uma totalidade orgânica harmoniosa e sem fissura: ele não aparece como situado na ordem da natureza enquanto ela mesma se apreenderia como liberdade. Ele é o veículo, indispensável à sua própria realização espiritual, do movimento espiritual que a caracteriza como vontade de poder impessoal se transcendendo para o mundo. Ela possui aqui seu corpo sem ambiguidade e é por isso que ela não se sente rigorosamente individualizada por ocasião desta relação: a bem da verdade, o corpo não poderia ser aqui o objeto de uma apercepção temática que o objetivaria como uma realidade que a subjetividade se encontraria ao mesmo tempo ser e não ser. Ela não visa seu corpo como uma coisa à qual ela se sentiria ligada e até mesmo identificada enquanto se sente distinta dele. O corpo faz indivisivelmente parte de seu ser enquanto transcendência para o mundo. A percepção do mundo não se reflete em seu ser segundo modalidades singulares e inefáveis. A afetividade reveste aqui um caráter impessoal que engaja meu ser enquanto subjetividade impessoal, da mesma forma que minha percepção do mundo reveste um caráter essencialmente intercambiável. A subjetividade objetivante, graças à mediação discreta e transparente de seu corpo, integra o real na esfera de sua vontade de poder. A relação de posse que se expressa pelo pronome possessivo no singular (seu corpo) não deve, portanto, ser entendida no rigor de sua significação gramatical. A tomada de posse do mundo, embora esteja ligada a uma espécie de paixão muito concreta, não tem como suporte uma subjetividade rigorosamente individual, mas apenas individuada, isto é, manifestando-se em tal corpo determinado e localizável, distinto de tal outro, etc.
Nós reencontramos, portanto, aqui o mesmo paradoxo e a mesma ambiguidade que na atividade de temporalização. A subjetividade, em razão de sua finitude, não podia apreender o real a não ser sucessivamente sem jamais poder realizar uma totalidade acabada, mas era, no entanto, certa a priori de integrar na esfera de sua potência todo o real suscetível de se apresentar a ela no decorrer da experiência futura. Da mesma forma, aqui a subjetividade, embora encarnada em um corpo singular, não percebe o mundo através dos órgãos sensoriais deste corpo enquanto ele é um corpo singular, mas simplesmente enquanto ele é um corpo em geral.
O espaço no qual ela se encarna se revela, aliás, como um meio que unifica, que reúne e aproxima os objetos, em vez de como um verdadeiro princípio de separação, de individuação, de isolamento destes últimos.
E este aspecto unificador aparece como uma nova consequência da vontade de poder que caracteriza a subjetividade objetivante. O mundo existente no espaço aparece como aquilo sobre o que a subjetividade estende sua potência: o mundo lhe é bem dado como uma realidade para a qual ela se transcende, mas ele é apenas um obstáculo teórico cuja resistência é toda abstrata. O mundo é como que iluminado até em suas profundezas por esta potência expansiva da qual a subjetividade objetivante é afetada em razão de sua encarnação abstrata. Ou mais exatamente as profundezas do mundo se esbatem e sua opacidade se dissipa, graças a este espaço que tende a ser despojado aqui de suas virtudes qualitativas e individualizantes, e isto devido a sua correspondência com uma atividade de temporalização que exclui ela também a individualização verdadeira da subjetividade.
A distância da subjetividade encarnada em relação a tal realidade situada no mundo é ao mesmo tempo e em vez de aquilo que a separa desta última, aquilo que a dela aproxima, pois o espaço que a dela separa é despojado de sua opacidade qualitativa. Da mesma forma que a subjetividade não é encarnada a não ser por acidente em tal corpo singular (mas por essência em um corpo em geral), da mesma forma a realidade que ela visa no mundo não é situada a não ser por acidente em tal lugar qualitativamente determinado.
Não há mais lugar privilegiado para tal objeto a ser percebido do que para a subjetividade encarnada que o percebe. O acréscimo da distância que esbate a vivacidade de uma cor ou os contornos de um objeto não muda nada na ótica essencialmente abstrata da subjetividade objetivante: o que lhe importa é a cor em geral, ou a forma em geral, isto é, a cor ou a forma como essências necessariamente imersas na existência, mas não segundo tal ou qual configuração cada vez singular.
Não se poderia afirmar que a subjetividade transcende aqui o fato da "situação": ela é bem "situada", cada vez, em um lugar determinado; ela é encarnada em um corpo que é bem, como queria Leibniz, a condição de seu ponto de vista sobre o mundo, mas a subjetividade não é aqui uma mônada, pois seu ponto de vista sobre o mundo não é exclusivamente seu ponto de vista dela. Se a situação é imposta à subjetividade em virtude de uma inelutável necessidade, não é menos verdade que ela é abstrata.
O caráter abstrato de sua visão do mundo, com o que ele implica de objetividade e de impessoalidade, longe de se impor apesar da situação, é, ao contrário, intimamente ligado a esta última. A situação ou a encarnação da subjetividade objetivante em um corpo conservam seu caráter de limitação, de finitude, apesar da forma abstrata que elas revestem, no nível da esfera objetivante. A impessoalidade e a abstração desta visão do mundo que elimina do real o que poderia fazer obstáculo à expansão de sua vontade de poder é com efeito muito diferente do ponto de vista teórico transcendente de um ser infinito não situado, tal como o Deus da ontologia tradicional, e que integraria a infinita totalidade do real em seu ato infinito de Conhecimento: esta impessoalidade abstrata da subjetividade objetivante está ligada à necessidade da situação, da encarnação, mas esta necessidade, em vez de se traduzir aqui pela inefável subjetividade de uma perspectiva insubstituível, se manifesta, não por si mesma, é verdade, mas de um ponto de vista mais compreensivo e suscetível de apreender seus limites, pelo empobrecimento do real do qual ela expulsa os elementos incompatíveis com as determinações inteligíveis que ela projeta sobre o mundo existente.