O conceito fundamental da ciência moderna é, ou era até recentemente, o das “leis naturais”, e todo evento era descrito como tendo acontecido em “obediência” a elas. Na ciência medieval, o conceito fundamental se reportava a certas simpatias, antipatias e animações inerentes à própria matéria. Tudo o que tem seu lugar próprio, como o lar ou a região que melhor se adapte, se não estiver aprisionado, move-se para diante por uma espécie de instinto de retorno ao lar [Cf. Dante, “Paraíso”. I, 109 sq]:
Every kindly thing that is
Hath a kindly stede ther he
May best in bit conserved be;
Unto which place every thing,
Through his kindly enclying,
Moveth for to come to,
[Tudo o que há na natureza tem um lugar natural onde é mais bem conservado, lugar esse em direção do qual tudo é naturalmente inclinado e desloca-se para chegar até lá, (Chaucer, A Casa da Fama, II, 730 sq)]
Consequentemente, enquanto todo corpo que cai é para nós demonstrativo da “lei” da gravidade, para eles era demonstrativo da “inclinação natural” de corpos terrestres para o seu “lugar natural”, que é a Terra, o centro do Mundus, pois
To that centre drawe Desireth every worldes thing.
[A esse centro é impulsionado O desejo de toda coisa deste mundo. (John Gower (1330-1408) Confessio Amantis, VII, 234)]
Essa era a linguagem normal da Idade Média e até depois dela. “O mar deseja naturalmente seguir” a Lua [Franklin’s Tale (O Conto do Proprietário de Terras), F 1052], diz Chaucer. “O ferro”, diz Bacon, “tem uma atração particular por mover-se para o imã” (The Advancement of Learning, Everyman edit., p. 156).
A questão que se levanta imediatamente é se os medievais realmente acreditavam que o que hoje chamamos de objetos inanimados eram sensíveis e tinham propósitos e inteligência. De uma maneira geral, a resposta é não. Eu digo “de maneira geral” porque eles atribuíam vida e até inteligência para uma classe privilegiada de objetos (as estrelas) que supomos serem inorgânicos. Mas o panpsiquismo maduro, a doutrina da sensibilidade universal, não foi defendido por ninguém (até onde eu sei) antes de Tommaso Campanella (1568-1639), e nunca conquistou muitos adeptos. Na visão medieval comum havia quatro graus de realidade terrestre: a mera existência (como nas pedras), a existência sujeita a crescimento (como nos vegetais), a existência e crescimento com sensação (como nos animas), e aquelas dotadas de razão (como no ser humano).[Papa Gregório, O Grande, Moralia, VI, 16; Gower, Confessio Amantis, Prol. 945 sq] As pedras, por definição, não poderiam literalmente animar-se ou desejar.
Se pudéssemos perguntar ao cientista medieval: “Por que, então, você fala como se elas pudessem?”. Ele poderia replicar (pois sempre foi um dialético), “Mas você pretende que sua linguagem sobre leis e obediência seja mais literal do que eu pretendo que seja a minha sobre a inclinação natural? Você acredita, de fato, que uma pedra em queda esteja consciente de uma ordem oficial que lhe foi atribuída por algum legislador e que ela sentisse uma obrigação, quer seja moral, quer consultiva, de se conformar com isso?” Então deveríamos admitir que ambas as formas de expressar os fatos são metafóricas. E o que é mais interessante: a nossa é a mais antropomórfica das duas. Falar como se corpos inanimados tivessem um instinto natural é trazê-los não mais perto de nós do que as pombas; falar como se eles pudessem “obedecer leis” é tratá-los como homens ou, até, como cidadãos.
Mas, embora nenhuma das declarações possa ser tomada literalmente, isso não significa que não faça diferença qual delas estejamos usando. No nível imaginativo e emocional faz uma grande diferença se, como os medievais, projetamos nossos esforços e desejos sobre o universo; ou se, como os modernos, projetamos o nosso sistema policial e nossas regras de trânsito sobre ele. A linguagem antiga continuamente sugere uma espécie de continuidade entre eventos meramente físicos e nossas aspirações mais espirituais. Se (em qualquer sentido que seja) a alma vem do céu, nosso apetite pela beatitude é por si só um exemplo de “inclinação natural” para um “lugar natural”. Assim, no Livro do Rei (st. 173)
O wery gost ay flickering to and fro
That never art inquiet nor in rest
Til thou com to that place that thou cam fro
Which is thy first and very proper nest.1
[Ó fantasma, cansado de esvoaçar para lá e para cá
Que nunca está quieto ou em repouso
Até naquele lugar do qual você veio
Que é o seu primeiro e mais apropriado ninho.]
Para a tradição hermética, o cosmo é dominado pelos astros. Também a Idade Média teve crenças astrológicas, mas de maneira não oficial (cf. Thorndike 1923). A ideia de que os vários astros sejam potências intermediárias entre Deus e o mundo sublunar leva à convicção da simpatia universal, isto é, da interdependência e mútua influência de todas as partes do cosmo, e, em particular, da ação dos astros sobre os acontecimentos do universo sublunar.
Além disso — e convergem para essa visão influências herméticas, neoplatônicas e especialmente gnósticas (cf. Filoramo 1983) — no universo astrológico dependente da cadeia emanacionista que do Uno vai até os aspectos ínfimos da criação, se estabelece aquela que foi chamada uma burocracia do invisível, uma cadeia ininterrupta de coortes angélicas, arcontes, demônios, uma densa hierarquia de mediadores que unem o mundo espiritual ao mundo celeste e ao mundo sublunar. Quer estes mediadores sejam identificados com forças naturais ou com verdadeiras entidades sobrenaturais, o homem poderá agir sobre essa pluralidade de deuses e de demônios somente se conseguir, de qualquer modo, suscitar sua atenção e orientar sua influência através de práticas teúrgicas.
Veja-se, no Renascimento já avançado, esta citação do De magia, de Giordano Bruno:
Este texto, de un filósofo y poeta que posee el sentimiento hierático de la Belleza, nos parece un texto ejemplar, particularmente indicado para preludiar los temas en que se centrará nuestra meditación. Establece una relación entre «dialéctica de amor» y «arte hierático», estando fundados ambos en un mismo principio: la comunidad de esencia entre los seres visibles y los invisibles. «Pueden verse en la tierra — continúa Proclo — soles y lunas en condición terrestre, y en el cielo, en condición celeste, todas las plantas, piedras, animales, viviendo espiritualmente». Esta comunidad de una misma esencia que se pluraliza en varios seres no es percibida por medio de una argumentación que se remonte del efecto a la causa; es la percepción de una simpatía, de una atracción recíproca y simultánea entre el ser aparente y su príncipe celeste, siendo éste uno de aquellos a los que Proclo designa en otro lugar como ángeles creadores, generadores y salvadores, que, agrupados en coros, escoltan al Arcángel o al Dios que los conduce, lo mismo que las flores de la tierra hacen cortejo al Ángel que encabeza la «serie divina» a la que ellas pertenecen. En efecto, la comunidad de esencia es percibida aquí en el fenómeno visible de una flor, en el tropismo que le da su nombre: heliotropo. Ahora bien, percibido como fenómeno de simpatía, ese tropismo es en la planta, a la vez, acción y pasión: su acción (es decir, su tropos, su «conversión») es percibida como la acción (es decir, la atracción) del Ángel o príncipe celeste cuyo nombre, por eso mismo, ella misma lleva. Su heliotropismo (su «conversión» hacia su príncipe celeste) es pues, de hecho, una heliopatía (la pasión que ella experimenta por él). Y es esa pasión, ese pathos, lo que se revela en una oración que es el acto de esa pasión por la que el Ángel invisible la atrae hacia él. Esa oración es, pues, el pathos de su sympatheia (debemos pensar aquí etimológicamente, pues la palabra «simpatía», tal como se utiliza en el lenguaje corriente, ha perdido gran parte de su fuerza); por esa sympatheia se actualiza la aspiración recíproca fundada en la comunidad de esencia.
Por otra parte, puesto que la simpatía es aquí tanto condición como modo de percepción — pues no es temerario suponer que no todo el mundo percibe esa oración silenciosa de la planta — es preciso hablar también de la función noética o cognitiva de la simpatía en un hombre como Proclo. Como tal, la simpatía abre una dimensión nueva de los seres, la dimensión de lo que en ellos es invisible, quizá incluso el único medio de conocer o presentir ese elemento invisible, lo mismo que una ojiva truncada sugiere mentalmente la caída de la curva ausente. Es preciso, entonces, hablar aquí de un pathos experimentado en común con la flor, necesario para percibir la propia simpatía que la conmueve y que, al ser percibida, inviste a la flor con una función teofánica. (Corbin Ibn Arabi)
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