Mopsik Teurgia Magia

MOPSIK, Charles. Les grands textes de la Cabale: les rites qui font Dieu : pratiques religieuses et efficacité théurgique dans la Cabale, des origines au milieu du XVIIIe siècle. Paris: Verdier, 1993

O fim da Antiguidade viu nascer novas formas religiosas que configuraram por longo tempo judaísmo, cristianismo e paganismo. O encontro das culturas no seio de um Império romano que englobava a maioria das antigas nações do mundo civilizado compeliu uns e outros a redefinir suas crenças e suas representações, e em particular a significação de suas práticas religiosas e de seus ritos ancestrais. Os últimos filósofos pagãos, ameaçados e logo caçados pelos novos mestres cristãos do Império, reavaliaram os ritos antigos do paganismo os integrando a seu sistema de pensamento e os qualificando de arte hierática e de teurgia. Os cristãos, que vinham de se libertar definitivamente das observâncias judaicas, tiveram que explicar os ritos e os símbolos de sua nova religião: assim nasceu a teologia dos sacramentos. A figura principal do neoplatonismo tardio que sistematizou a teurgia com o mais de vigor é Proclo. A figura principal do cristianismo que conceptualizou os sacramentos cristãos é o Pseudo-Dionisio. Mesmo se o voto expresso outrora por Pierre Hadot que propunha de «comparar a teologia cristã dos sacramentos e a teologia neoplatônica da operação teúrgica» não tenha sido ainda plenamente atendido, a multiplicação dos estudos consagrados a estes dois domínios permitiu de os situar melhor na história das ideias e de os compreender melhor.

O paganismo antigo desapareceu quase totalmente, e fora a tentativa visando a o ressuscitar do bizantino Gemiste Plethon no século XV, ele cessou, com Damascius, de produzir obras de pensamento. O cristianismo acabou por se impor por toda parte onde se estendia o Império, e, com ele, uma imensa literatura teológica viu a luz do dia, mas não é antes do século XII que o número dos sacramentos e sua significação foram fixados de uma vez por todas.

O fim da Antiguidade foi também um período de transformação radical para o judaísmo e de confrontação com um mundo aberto. Tendo perdido por sua vez sua base nacional depois territorial, ele irradiou, antes mesmo da aparição do cristianismo, muito para além de seus limites étnicos e geográficos. Depositários de um grande número de normas religiosas, de observâncias de culto, de costumes festivos, acumuladas por camadas ao longo de uma história já milenar, os Judeus não puderam evitar a questão de sua utilidade em um mundo que se interrogava com ansiedade sobre suas origens e seu porvir. A necessidade de explicar as práticas e as regras do judaísmo foi bastante forte para suscitar reflexões e controvérsias, mas ela não deu lugar a uma obra abordando esta questão em uma perspectiva sistemática. A fidelidade à Aliança contraída outrora entre os patriarcas, os Hebreus e um Deus único bastava a conferir à Lei sua potência coercitiva, ainda mais que ela dispunha sempre de uma sólida base social. Quanto às obras de Flavius Josepho e de Fílon de Alexandria que fazem exceção, elas visavam sobretudo a dar a réplica ao mundo exterior, a responder aos ataques dos críticos ou a desenhar um judaísmo ideal, respondendo ponto por ponto aos programas dos antigos filósofos. Fílon em particular consagrou vários tratados à exposição sistemática das leis do Pentateuco, incluindo as leis de culto, mas dentre as múltiplas razões que ele invoca para as explicar e as justificar, nenhuma faz apelo à sua eficácia cósmica ou sobrenatural. Seus escritos ficaram ademais desconhecidos dos meios judeus até a Renascença e não puderam exercer sobre eles nenhuma influência. Fora do judaísmo helenístico, os doutores judeus e babilonios se esforçaram sobretudo para codificar a Lei e para precisar suas aplicações sem buscar elaborar em torno dela uma doutrina religiosa de caráter filosófico.

Mas se nada de comparável à sistematização da teurgia por Proclo ou à doutrina dos sacramentos do Pseudo-Dionisio foi elaborado em meio judeu até o século XII, os rabinos dos primeiros séculos, e uma literatura bastante vasta inscrita em seu movimento, propuseram exegeses atribuindo às obras dos homens e ao seu culto a faculdade de agir sobre a divindade. As primícias do que se tornará com a cabala medieval uma doutrina ramificada e complexa brotaram sobre os velhos ramos ainda cheios de seiva da exegese judaica tradicional. Será preciso esperar o século XII e o encontro com fragmentos de textos neoplatônicos para que estas exegeses formem um verdadeiro sistema de pensamento que dará ao judaísmo uma teoria completa capaz de dar conta de todos seus aspectos de maneira coerente e coordenada. Anteriormente esta coerência era produzida pela sociedade mesma, e bastava de algumas exegeses pontuais para inserir nelas conteúdos de pensamento que tomavam corpo imediatamente no cimento comunitário. O caráter essencialmente oral da transmissão dos saberes, das experiências e das representações permitiu por longo tempo a simples sequências exegéticas relatadas em nome de mestres antigos, de responder às necessidades espirituais e intelectuais. É no recinto da sinagoga ou nas casas de estudo que estes ensinamentos orais chegavam aos seus destinatários, e não através de corpus literários que tinham uma função acessória.

A questão da função das práticas tradicionais está longe de ter sido sempre no centro das teologias pagãs, cristãs e judaicas. Se interrogar sobre seu sentido supõe um mínimo de distância crítica que foi favorecido por períodos de crise ou de formação. O fim da Antiguidade foi para os pensamentos religiosos ao mesmo tempo um tempo de crise e de formação. A teurgia neoplatônica, o hermetismo egípcio, a teologia dos sacramentos cristãos são fenômenos que têm sua contrapartida no seio do judaísmo. O estudo de cada um dentre eles não pode se passar daquele dos outros. Discursos ideologicamente afastados mas estruturalmente concomitantes, as correntes filosóficas e religiosas que se enfrentam devem ao mesmo momento manifestar a seu próprio olhar o valor espiritual das práticas que eles veiculam. Até agora, os discursos do judaísmo a este respeito foram totalmente negligenciados, eles não puderam portanto contribuir em nada para a compreensão e para a explicação de um fenômeno que interessa a história do paganismo tardio e do cristianismo antigo. Esta grave lacuna reside por uma parte no desconhecimento e na subestimação da importância das exegeses e dos esboços doutrinais judeus a respeito deste tema. Estas foram, até uma data recente e hoje ainda muito amplamente, consideradas como entrando na categoria da magia. Assim se crê dizer bem em rotulando tal ou qual enunciado de «explicação mágica» relativa aos ritos e aos gestos da religião. Agora que se discerne cada vez melhor a extensão e a natureza da magia judaica da baixa Antiguidade e da Idade Média, campo imenso que resta para o essencial a explorar, não é mais possível de confundir a magia com o fenômeno do qual nós falamos e que ainda não recebeu nome de batismo próprio, embora os pesquisadores se sirvam cada vez mais frequentemente da palavra teurgia para o qualificar.

A teurgia neoplatônica há muito tempo pagou o pato, ela também, de sua assimilação pura e simples com a magia. Pierre Hadot é um daqueles que tentaram delimitar a primeira em relação à segunda a partir de critérios internos: «À diferença da magia, a teurgia não exerce coerção sobre os deuses, para os forçar a aparecer, mas ao contrário, ela se submete à sua vontade em cumprindo os atos que eles querem.» Na mesma perspectiva, ele adiciona: «Ora o que distingue precisamente a teurgia da magia, é a ausência de veemência, de coerção, de ameaça, a docilidade e a submissão à vontade dos deuses.» Reconhecendo todavia cruzamentos entre magia e teurgia — o que, se verá, é o caso também no seio do judaísmo — ele explica: «Se pode falar de uma utilização pelo teurgo de certas práticas mágicas, mas elas são integradas a uma abordagem radicalmente diferente da magia. Porque a teurgia é uma operação na qual são os deuses que dão uma eficácia divina à ação humana, de tal modo que a ação humana recebe seu sentido em razão de uma ação e de uma iniciativa divinas.»

Esta distinção que repousa sobre a análise interna e formal da teurgia e da magia é parcialmente conforme à distinção elaborada outrora por M. Mauss entre ritos mágicos e ritos religiosos: «Os ritos religiosos se distinguem dos ritos mágicos em que eles ... são eficazes, desta eficácia própria ao rito, mas eles o são ao mesmo tempo por eles mesmos e pelo intermédio dos seres religiosos aos quais eles se dirigem .... Os ritos mágicos exercem frequentemente sua influência de uma maneira coercitiva, eles necessitam, eles produzem eventos com um certo determinismo. Os segundos têm ao contrário frequentemente algo de mais contingente. Eles consistem antes em solicitações por via de oferenda ou de pedidos. É que, quando se age sobre um deus, ou mesmo sobre uma força impessoal como aquela da vegetação, o ser pelo qual a ação se exerce não é inerte, como são os bestiais antes do destino que lhes é lançado. Ele pode sempre resistir ao rito, é preciso portanto contar com ele.» Entretanto, este tipo de distinção não basta para delimitar com bastante rigor magia e religião, já que, adiciona Mauss, religião e magia «não se distinguem frequentemente senão por seu lugar nos rituais, e não pela natureza de sua ação. Há seres religiosos sobre os quais se exercem uma ação tão coercitiva quanto sobre demônios ou coisas profanas. Inversamente há demônios com os quais se usa de procedimentos que são emprestados do culto propriamente dito .... Não se saberia portanto tratar, como se o propôs, de colocar a magia completamente para fora dos fenômenos religiosos. Mas ao mesmo tempo em que se constata sua relação, não é preciso desconhecer as diferenças que os separam. Os ritos da religião têm um caráter diferencial que reside na natureza exclusivamente sagrada das forças às quais eles se aplicam.» Este caráter sagrado é determinado pelo quadro social no qual o rito é praticado. Os atores dos ritos mágicos não evoluem no mesmo setor da sociedade que os atores dos ritos religiosos e um olhar coletivo diferente é portado sobre suas práticas. Só uma abordagem sociológica é portanto capaz de identificar uns e outros porque as distinções acima citadas são todas contraditas nos fatos. No que concerne ao paganismo tardio, a distinção sociológica entre magia e religião é tornada difícil pelo colapso das barreiras sociais entre a religião pagã em via de extinção e a magia. Se se retém os critérios sociológicos retirados por Mauss e Hubert, que põem o acento sobre o caráter oficial e lícito ou até obrigatório da religião, e sobre o caráter marginal, ou até extrassocial da magia, o fim da Antiguidade não permite mais de distinguir rigorosamente entre magia e religião pagã por causa da relegação desta última. Não existe mais com efeito de paganismo oficial, já que o Império, tornado cristão, rejeita o antigo sistema religioso na marginalidade ou na clandestinidade, o compelindo a se refugiar nas margens que são de ordinário o terreno de predileção dos magos. No espírito dos cristãos, os últimos pagãos fazem cada vez mais figura de magos. E a sistematização filosófica que certos dentre eles deram aos ritos de sua religião agonizante não tem significação propriamente religiosa senão a seus olhos. Esta situação histórica complexa, que nós não pretendemos analisar, mostra a relatividade dos qualificativos que dependem mais da posição e do ponto de vista daqueles que os propõem que da natureza íntima dos objetos que eles marcam socialmente.

Se os neoplatônicos a partir de Jâmblico concedem um valor filosófico e religioso às práticas e aos discursos teúrgicos dos Oráculos caldeus, se eles consideram a teurgia como uma via para acceder ao divino ou para atrair a presença do divino, via diferente daquela que Plotino tinha aberto, eles reconhecem o caráter religioso, lícito, puro, da teurgia dos Julianos — os autores presumidos dos Oráculos — e a destacam por isso mesmo do domínio da magia. Se tal não tivesse sido o caso, a teurgia dos Oráculos e os teurgos que praticam os ritos teúrgicos nunca teriam sido distinguidos da magia e dos magos.

Estas considerações preliminares não nos afastam de nosso assunto. Primeiro porque o problema da relação entre magia judaica e teurgia judaica se coloca com a mesma acuidade que no que concerne ao paganismo. Depois porque certas explicações neoplatônicas da teurgia foram emprestadas mais tarde por Judeus para dar conta da função das práticas de sua própria religião.

Não é nunca a natureza e a forma dos ritos ou os efeitos que lhes são reconhecidos que permitem de distinguir magia, religião e teurgia. Como a magia é sempre a religião do «outro», estrangeiro, marginal, indivíduo ou grupo isolado, é preferível, nós o vimos, definir os campos que se busca estudar em função de critérios sociais ao invés de em função de distinções puramente conceituais. No que concerne ao judaísmo, um esforço importante foi feito por seus juristas medievais para definir o que releva da magia e da feitiçaria e para tirar critérios rigorosos permitindo de estatuir sobre o caráter lícito ou ilícito de certas práticas a partir dos interditos bíblicos. Tais tentativas são para o essencial posteriores à redação do Talmude e são particularmente interessantes porque elas testemunham da muito grande dificuldade que os decisores encontraram quando eles quiseram discernir dentre práticas polimorfas percebidas de forma muito diferente entre comunidades e entre exegetas. Seus esforços estão longe de terem chegado a uma perfeita clarificação do lícito e do ilícito neste domínio e esta confusão persistente entreteve numerosas controvérsias que não estão fechadas. Mas apesar das divergências entre juristas, jamais nenhum deles tentou incluir as práticas mentais, verbais ou gestuais preconizadas pela cabala e o discurso teúrgico que as acompanha, no registro das práticas e dos discursos suspeitos. Os únicos autores judeus que identificaram a cabala teúrgica com a magia são savants modernos que, em fazendo isso, ultrapassaram suas prerrogativas em se substituindo inconscientemente aos juristas, aos decisores e aos teólogos, a quem cabe definir em face de uma lei religiosa, o que é magia e o que não o é. Não cabe evidentemente ao historiador de uma religião de decidir o que é prática religiosa e o que é rito mágico. Ele não pode senão estudar as definições elaboradas por aqueles que tiveram autoridade para as impor em nome de uma sociedade e não se colocar em seu lugar e propor delas de sua própria lavra. A questão da existência de uma «magia legal» não se propõe ou não é senão um problema terminológico. Se, por exemplo, o fato de usar um amuleto (qemi’a) ou de invocar um anjo para obter uma resposta durante seus sonhos (che’elat halom) é considerado como lícito por tal autoridade jurídica, estas práticas não podem ser qualificadas de mágicas (qosem, kichouf), seja qual for o nome que convenha então lhes atribuir. Pelo contrário, se estas mesmas práticas são olhadas como ilícitas por um outro decisor, o qualificativo de «mágica» lhes será aplicado. Não se saberia existir de distinção científica ou universal entre rito mágico e rito religioso porque sua definição é relativa ao grupo humano no seio do qual estes ritos são cumpridos e são classificados. Entretanto, embora este classificação varie entre as sociedades e segundo os diferentes momentos de sua história, a existência de um tal classificação constatada em grande escala, atesta a necessidade para as religiões de reconhecer o que é seu e o que elas rejeitam como elemento estrangeiro, com todas as nuances possíveis entre o que é totalmente excluído e o que é tolerado em certos limites. O fato que as práticas e o discurso teúrgico dos cabalistas foram aceites pelas autoridades jurídicas do judaísmo como lícitos e às vezes mesmo como obrigatórios, basta para os excluir da categoria dos atos e dos discursos mágicos.

No começo do século XX, M. Mauss deplorava que «a ciência das religiões não tem ainda de nomenclatura científica». Definir as palavras que se usa não é um exercício anódino de lexicologia. Uma tal empresa supõe de classificar os fatos estudados, de os situar uns em relação aos outros, de distinguir fenômenos similares, de aproximar aqueles que o podem ser. Em todos os estudos eruditos, as línguas grega e latina se impuseram e forneceram a maior parte dos lexemas usados para nomear fatos religiosos estrangeiros ao mundo greco-latino. É assim que a palavra «teurgia» se tornou um vocábulo usado no presente nos estudos judeus. Tal não foi sempre o caso. Para não citar senão alguns nomes, Gershom Scholem e Isaie Tishby falavam de boa vontade do caráter «mágico» dos ritos na cabala e dos discursos que tratam deles, enquanto que Moche Idel e Elliot Wolfson preferem se servir da palavra «teurgia». M. Idel propõe a definição seguinte: «A palavra teurgia ou teúrgica será usada abaixo para designar operações visando a influenciar a Divindade, principalmente em seu próprio estado ou sua própria dinâmica interiores, mas às vezes também em sua relação com o homem. Pelo contrário do mago, o teurgo judeu antigo e medieval concentrava sua atividade sobre valores religiosos aceites. Minha definição distingue entre teurgia e magia muito mais do que o fazem as definições usuais.» Como o atestam as notas que acompanham suas proposições, M. Idel se refere essencialmente a especialistas do neoplatonismo, A. J. Festugière e E. R. Dodds, que trataram da teurgia e tentaram a definir. Sua distinção entre mago e teurgo é fundada sobre sua relação respectiva com as normas do grupo religioso ao qual eles pertencem. Enquanto que o mago opera sem cuidado de conformidade com os ritos coletivos e as normas religiosas, o teurgo judeu não faz senão projetar na esfera superior a eficiência das práticas do culto institucional. Esta definição permite efetivamente de distinguir entre teurgo e mago, e ela esclarece as relações diferentes que um e outro mantêm com sua religião. Ela faz eco à distinção sociológica fundamental elaborada por Hubert e Mauss entre magia e religião. O cabalista «teurgo» age e pensa enquanto homem fiel à sua religião e não como mago autônomo. E. Wolfson introduz uma distinção de uma outra ordem. Para ele, é o objetivo da operação que é determinante. Se esta visa unicamente o benefício do homem, ela é mágica (antropocêntrica). Se ela visa o benefício da divindade, ela é teúrgica (teocêntrica). Mas ele é compelido a reconhecer que as fontes cabalísticas testemunham muito frequentemente de uma fusão entre os dois focos, o que se resume em confessar a insuficiência de sua definição.

As distinções avançadas por E. Wolfson e M. Idel, que não têm nada de original, recordam utilmente alguns traços gerais: o «teurgo» judeu age sobre o divino em um quadro religioso predeterminado, o mago judeu opera fora de toda coerção desta ordem. O primeiro é ligado às regras e costumes de sua religião, o segundo pode as violar com indiferença para chegar a seus fins. O primeiro espera sobretudo um benefício para o cosmos divino, o segundo busca um proveito exclusivo para eu mesmo ou para seu mandante. Mas se magia e teurgia são globalmente distinguidas, resta a propor a questão da relação entre teurgia e prática religiosa ordinária. Com efeito, todas as definições avançadas tendem a aproximar aquela desta. Não se vê mais por que seria ainda necessário de introduzir o conceito de teurgia para qualificar uma classe dada de práticas religiosas ou um certo discurso a respeito destas últimas. M. Mauss já tinha declarado que «a religião é normalmente teúrgica» e tinha mostrado que os ritos religiosos são dotados de uma «eficácia material», que eles produzem efeitos por uma «sorte de virtude espiritual», e que eles são «atos tradicionais eficazes que portam sobre coisas ditas sagradas». Se se aceita suas análises, todo rito religioso poderia ser qualificado de teúrgico, mesmo se os discursos teológicos que são mantidos a seu respeito tentam o mais frequentemente de negar sua eficiência sui generis e buscam reconduzir sua eficácia sobre um plano puramente psicológico. A teurgia seria essencialmente um tipo de discurso religioso que, ao invés de negar a realidade da eficiência dos ritos, exprimiria uma elaboração intelectual visando a explicar esta eficiência. A teurgia seria assim um desenvolvimento consciente e refletido da percepção da eficácia dos ritos, uma sorte de discurso da religião sobre ela mesma, e não um discurso mantido por um pensamento individual que, fazendo da religião seu objeto, gostaria de lhe impor sua visão das coisas.

É possível de apurar ainda mais as distinções entre religião e teurgia por uma parte e magia por outra, no que concerne ao judaísmo. Seria judicioso recorrer aos autores judeus medievais que definiram suas próprias práticas e que, os primeiros, introduziram estas distinções. Se se aproxima os termos de origem greco-latina dos termos usados pelos cabalistas eles mesmos para classificar em gêneros diferentes as práticas que têm uma eficácia sobrenatural, um elemento suplementar permite de enriquecer e de precisar de forma decisiva a definição buscada. Assim, desde a primeira página do livro intitulado As Portas da Luz de R. Joseph Gikatila, autor castelhano do fim do século XIII, a distinção porta desde já sobre dois pontos que equivalem mais ou menos àqueles que definiram M. Idel e E. Wolfson: o uso profanador e transgressivo dos nomes divinos visa um benefício estritamente pessoal; o uso santo e conveniente não pode visar o salvamento pessoal senão em certas condições definidas pelas normas religiosas. Mas sobretudo, um outro elemento é adicionado pelo cabalista. Para este último, o uso lícito das potências divinas através da invocação de seus nomes não é senão o exercício concreto de um conhecimento muito amplo, que deve permanecer «o essencial». Este conhecimento não é outro que a teosofia cabalística que explica o modo de ação sobrenatural das orações e das práticas religiosas. Não basta portanto de um procedimento conforme aos valores religiosos nem de um objetivo desinteressado para definir uma ação «teúrgica» por oposição a uma ação «mágica». É preciso também um sistema de pensamento elaborado, capaz de explicar os mecanismos em jogo na relação entre o ato material cumprido aqui embaixo e seu efeito nas esferas espirituais. No contexto do judaísmo medieval, a explicação deve se apoiar sobre considerações ao mesmo tempo metafísicas e exegéticas. A coerção racional e a coerção textual se exercem conjuntamente e se emancipam uma pela outra do peso das opiniões convencionais, facilitando a criação de novas formas de discurso religioso. O desenvolvimento de um discurso «teúrgico» judeu na Idade Média é o fruto do encontro entre a magia popular, a exegese rabínica e a filosofia neoplatônica. Antes de suscitar algumas práticas específicas, a «teurgia» da cabala é um sistema de explicação visando a dar conta das relações entre o mundo superior e o mundo sensível, que estas relações se situem no quadro dos textos bíblicos e rabínicos ou que elas entrem na prática religiosa corrente. Se se remete ao trabalho de Mauss, a magia é uma forma de prática e de representação que tem sua própria identidade social, que não é legítimo de reduzir a um fato religioso. Pelo contrário, a «teurgia» da cabala é um fenômeno interior ao domínio da religião coletiva. Se a «teurgia» judaica medieval fez alguns empréstimos à magia judaica, uma e outra são fenômenos estruturalmente e sociologicamente diferentes. A magia não pode ser oposta, como se o faz frequentemente, à teurgia como sua forma selvagem ou degenerada. Nossa abordagem, que tira partido da exposição de R. Joseph Gikatila, permite de distinguir não apenas «teurgia» e «magia» como categorias sociais, mas também como formas históricas do discurso da religião judaica sobre suas próprias práticas. É assim que certos discursos bíblicos relativos ao efeito dos ritos e dos comportamentos humanos sobre a divindade, que não propõem nenhuma explicação causal ou etiológica, não podem ser qualificados de «teúrgicos», e eles não entram tampouco no quadro de uma definição científica da magia. Tal é o caso também, em uma medida menor, de certos discursos rabínicos, onde esbocos explicativos são às vezes perceptíveis.

Mas a palavra teurgia, que define muito especificamente um fenômeno filosófico e religioso aparecido nas últimas franjas pagãs da Antiguidade findante, pode ela ser validamente usada, como ela o é agora, para designar um fenômeno próprio ao pensamento religioso do judaísmo? As afinidades certas entre estes dois fenômenos bastam elas para usar a palavra antes mesmo de empreender um estudo comparativo rigoroso da coisa? Se o uso desta palavra facilita a comunicação entre campos de estudos distintos mas não separados, não introduz ela uma nova confusão, menos grave sem dúvida que no que concerne à magia? Mesmo se por sua etimologia, esta palavra significa «ação sobre deus», sua definição histórica precisa permite de estender sua aplicação a qualquer fenômeno comparável? Este vocábulo com seus derivados aparece na época de Marco Aurélio nos escritos de Juliano o Caldeu e de seu filho, dos quais nos restam os fragmentos dos Oráculos caldeus, e ele é retomado mais tarde por Jamblico, Proclo e Damascius, que o enriquecem de uma elaboração filosófica importante. Ao invés de retomar a palavra teurgia para a aplicar ao caso do judaísmo, se pode se servir de um vocábulo usado pelos textos judeus que não teria a desvantagem de uma marca de origem estrangeira? Os autores judeus não se preocuparam em forjar um termo especial para designar a ação sobre o divino das diversas práticas de sua religião. As três palavras que, nos escritos dos cabalistas medievais, voltam o mais frequentemente em tais contextos, são emprestadas do vocabulário corrente. A primeira é yihoud (união, unificação), a segunda é tiqqun (restauração, instauração), a terceira é hit’orerout (despertar, pôr em movimento). Contudo, o caráter incômodo do uso destes termos em uma língua europeia onde eles não são capazes de nenhuma flexão satisfatória, eles não designam senão uma parte apenas das operações sobre o divino cumpridas pelos ritos, as orações e as observâncias religiosas e eles não cobrem a totalidade do campo histórico concernido, já que eles não adquirem seu sentido operativo senão na Idade Média. No entanto, me parece possível de isolar um fenômeno religioso no seio do judaísmo, que não pode mais ser confundido com a magia, e que aparece sob várias formas através das diferentes períodos de sua história. O discurso judeu sobre o alcance sobrenatural das práticas religiosas, essencialmente sobre sua função na esfera do divino, merece de ser especificado por um nome único suficientemente aberto para englobar formulações distintas, e bastante preciso no entanto para prevenir confusões com fatos talvez comparáveis, mas fundamentalmente estrangeiros. A palavra «teurgia» e suas flexões não deveria ser excluída por causa de tal exigência?

Um novo vocábulo teria o mérito de entrar na categoria das palavras que possuem fortes conotações judaicas. Para designar o judaísmo tradicional e fiel a seu passado religioso, é com efeito se tornado corrente de preferir, à palavra ortodoxia, a palavra ortopraxia, que faz aparecer melhor a adesão a regras práticas ao invés de a crenças bem delimitadas. Desde então, seria lícito de forjar a palavra «teopraxia», que possui mais ou menos o mesmo sentido que a palavra teurgia, mas que é desprovida da desvantagem maior de ser usada por outro lado para designar práticas e concepções específicas a uma corrente filosófico-religiosa pagã do fim da Antiguidade. Não obstante, seria presunçoso de nossa parte de impor um neologismo enquanto que a palavra teurgia entrou na linguagem técnica dos estudos da cabala. E sobretudo, as relações entre a teurgia pagã do fim da Antiguidade e o fenômeno que lhe corresponde no judaísmo são provavelmente menos formais do que parece. Em um estudo consagrado a um cabalista da Renascença, A. Altmann fez obra de pioneiro em explicando o uso que ele fazia da palavra teurgia em contexto judeu: «O que eu chamo do nome geral de teurgia, em usando este termo um pouco livremente, é a ação destinada a influenciar o mundo de lá de cima.» Um pouco mais longe, ele sugere a existência de um laço histórico entre a teurgia pagã dos neoplatônicos e a cabala pelo qual a escolha desta palavra é justificada: «Esta doutrina teúrgica [aquela de Proclo] cuja fonte se encontra nos “oráculos caldeus”, deixou já sua impressão, pelo que parece, na cabala primitiva. A concepção de R. Joseph Gikatila, segundo a qual os mandamentos refletem o mundo das sefirot e agem sobre ele, se assemelha em sua estrutura essencial ao que ensinavam os mestres da teurgia helenística, salvo que, no lugar dos deuses, os cabalistas colocaram o Senhor único, e no lugar da união do homem com os deuses como objetivo dos ritos, nós encontramos neles a união das sefirot entre elas como consequência da prática dos mandamentos.» Apesar do caráter extremamente restritivo da última asserção — a prática dos mandamentos tendo bem outros efeitos sobre o «mundo de lá de cima» que a união das sefirot entre elas — a hipótese formulada por A. Altmann de uma presença da teurgia do neoplatonismo tardio no seio da cabala se encontrará várias vezes verificada no curso deste trabalho. O que deveria justificar, com toda a prudência que se impõe, o uso da palavra teurgia no estudo da cabala.