Corbin Anjo Initiatio

O relato de iniciação e o hermetismo no Irã

Pesquisa angelológica

Segundo a apresentação de Roger Munier desta obra, nos relatos de iniciação que seguem ao texto de Sohravardi traduzido e apresentado anteriormente por Henry Corbin sob o título de O Arcanjo Empurpurado, o que nos é proposto é como uma aventura religiosa do Eu profundo. Na doutrina sohravardiana do Ishraq, o «Anjo» é com efeito o duplo celeste da psique terrestre. Ser de luz que a fundamenta na sua realidade de alma, o «Anjo» é o princípio transcendente de sua individualidade. O Destino do homem é único e votado ao Único. Mas um Único que não é tal senão para cada um. Do mesmo modo, à fórmula para nós tradicional do «homem e sua alma», convém, nos diz Corbin, substituí-la pela mais rica e ontológica afirmação do «homem e seu Anjo». Esta afirma ao nível do destino, não a justaposição de duas realidades distintas ou a reabsorção eventual de uma na outra no seio da união mística ou na morte, mas ao invés o mistério ontológico de Dois, que restam no entanto Dois, em um Único.

A alma humana veio de alhures. Muitas tradições o ensinam desde Platão. Mas enquanto para o Platonismo, a alma de algum modo caiu no exílio da carne, «há, nos lembra Corbin, um tipo de descida da alma, digamos gnóstico-iraniano, tal que esta descida resulta do desdobramento, da ruptura de uma Todo primordial». Em se engajando na carne, ela está por um tempo somente separada de seu «Anjo». Parte integrante, como alma, de um «Todo diádico» que a comanda no mais íntimo, ela está, desde aqui em baixo, em referência constante a seu Duplo celeste. É a ele que ela deve se reunir na morte. Mas que ela pode também perder para sempre se, durante sua vida terrestre, ela foi infiel a este companheiro permanente com esta outra metade dela mesma, que só pode lhe conceder um dia sua unidade perdida.

Uma tal concepção, que remonta sem dúvida ao passado mais longínquo do Irã, não tão estranha quanto se possa crer, a nossa tradição espiritual. Corbin faz notar que se encontram traços em uma corrente subterrânea que percorreu nossa história, dos Cátaros neomaniqueus a Novalis, em passando por Jacob Boehme. O que é o «Anjo» de fato, senão o mundo verdadeiro do homem, sua Natureza Perfeita que o espera, mas cuja permanência celeste, já adquirida, continuamente o porta e sustenta ao tempo de seu exílio? O «Anjo» é, no fundo, sua essência completa. «Não é, sublinha Corbin, nem o Abismo divino impessoal e insondável, nem o Deus extracósmico, ao mesmo tempo transcendente e pessoal, de um monoteísmo abstrato ou puramente formal. MAs desde que a unio mystica com o Anjo se precisa como reunião da alma e seu Anjo, a busca se encontra orientada para uma noção do Único que não seja aquela de uma unidade aritmética, mas de preferência aquela da Unidade arquetípica, unífica, que «monadiza» todos os «únicos». A experiência que realiza este «cada vez único» do ser retornando a sua Unidade, pressupõe então uma kathena, algo como uma kathenoteísmo místico.

• Estudo angelológico do relato de iniciação e do hermetismo no Irã
  • O relato do exílio ocidental
    • O relato de iniciação na obra de Sohravardî (m. 587/1191)
      • Posição de Sohravardî e Avicena como figuras dominantes do pensamento espiritual no Irã islamizado.
      • Reconhecimento de Avicena no Ocidente versus relativa ignorância da obra de Sohravardî por longo período.
      • Impacto profundo e duradouro de Sohravardî no Oriente, nas esferas islâmica e zoroastriana.
      • Divisão entre as correntes especulativas dos "peripatéticos" e dos "iluminativos" (ishrâqîyûn).
      • Desenvolvimento do pensamento sohravardiano no período safávida pelos mestres da escola de Ispahán, como Mîr Dâmâd e Mollâ Sadrâ.
      • Contribuição da filosofia de Sohravardî, em conjunção com a de Ibn 'Arabî, para a formação da gnose xiita duodecimana anterior ao período safávida.
      • Influência de Sohravardî no século XIX entre os pensadores do período kâjâr e na obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î, fundador da escola Shaykhí.
      • Objetivo de salientar o significado dos "relatos de iniciação" como elemento característico da obra de Sohravardî.
      • Associação do termo "hermetismo" para ressaltar um traço fundamental e evocar a obra de Sohravardî como palingenesia persa de um "arquétipo" espiritual.
      • Referência a uma tradição espiritual testemunhada por uma família espiritual indómita ao longo dos séculos.
      • Menção à edição das obras de Sohravardî e à exposição das suas intenções fundamentais.
      • Os três nomes que guiam a inspiração de Sohravardî: Hermes, Zaratustra e Platão.
      • A conjunção Hermes-Zaratustra-Platão determina o aspeto angelológico, extático e teúrgico do pensamento sohravardiano.
      • Sohravardî como testemunho, em pleno período islâmico, da gnose representada por figuras como Zósimo, Ostanés e Hermes.
      • Sentido triplo do conceito de Ishrâq nos textos de Sohravardî.
        • Ishrâq como iluminação ou fotismo, fundamentando uma filosofia da luz.
        • Ishrâq como resplandecimento das primeiras luzes da aurora, conferindo ao termo a acepção de "oriental".
        • Ishrâq como modo e momento de um conhecimento que é o Oriente do Conhecimento (cognitio matutina).
      • A tradução de hikmat al-Ishrâq como "teosofia oriental", considerando o significado de hikmat e hakîm ilâhî.
      • Análise do breve texto intitulado Relato do exílio ocidental como exemplificação dos dois polos do pensamento sohravardiano.
      • O pensamento de Sohravardî como 'Ilm hodûrî (Scientia praesentialis), compreensão no presente de uma Presença perpétua.
      • Sohravardî como inovador pela sua pessoa, reunindo a presença de outras almas dispersas.
      • Esquema da genealogia espiritual traçada por Sohravardî, unindo as tradições grega e persa na ordem dos ishrâqîyûn.
      • Rejeição da categoria de "sincretismo" em favor de uma história pura espiritual e de uma theosophia perennis.
      • Incorporação da tradição alquímica (Akhî Akhmîn, Dhû'l-Nûn Misrî) na teosofia sohravardiana.
      • Menção a autores que remontam a filiação dos ishrâqîyûn a sacerdotes egipcios ou ao profeta Set, conectando-os com os sabeus de Harrán e os gnósticos setianos.
      • Projeto pessoal de Sohravardî de ressuscitar a sabedoria dos antigos persas e de Platão na sua Teosofia Oriental.
      • A obra de Sohravardî: tratados extensos como propedêutica e a obra magna, a Teosofia Oriental, exigindo um modo de compreensão distinto.
      • A necessidade de entrar efetivamente na via sagrada, para além da mera leitura de livros, segundo o Livro das conversações.
      • A gnose como uma Via, cujo início é a entrada efetiva nessa Via, não sendo provocada apenas por textos didáticos.
      • A apresentação do sentido autêntico recoberto por uma aparência exterior que, pela sua estranheza, comove a alma e opera uma elevação na compreensão (anáfora).
      • O acontecimento real da peregrinação interior para Oriente, transmitido através do relato de um sonho, figura, mito ou parábola.
      • Os "relatos de iniciação" como resposta de Sohravardî a esta disciplina imprescritível, existindo cerca de uma dezena de manuscritos, a maioria em persa.
      • Diferenciação, dentro do grupo, dos relatos que narram uma visão ou experiência pessoalmente vivida em primeira pessoa.
      • A experiência que conduz o místico pela Imaginação ativa até à revelação da sua origem e à iniciação da sua existência verdadeira.
      • O relato como expressão do tempo próprio da vida da alma e medida da idade do ser humano no caminho de retorno (ma'âd) à origem (mabdâ').
      • A iniciação como nascimento, simbolizada pelo tema mítico do Puer aeternus, marcando o advento celestial da maturidade espiritual.
      • Insinuações sobre o estado de infância na Epístola sobre o estado de infância de Sohravardî.
      • Experiência análoga de místicos cristãos e a sua expressão paradoxal na liturgia do Arcanjo Miguel e no evangelho de Mateus.
      • A ressurreição de Fausto como Puer aeternus.
      • Motivo duplo na estrutura do "relato de iniciação": o encontro com uma entidade divina ou angélica e uma sequência de visões que marcam as etapas místicas.
      • Quatro opúsculos de Sohravardî que respondem a este esquema: Epístola sobre o estado de infância, O rumor da asa de Gabriel, O arcanjo tingido de púrpura e Relato do exílio ocidental.
      • Parentesco estrutural destes opúsculos com visões de textos herméticos, do alquimista Zósimo e relatos iranianos de revelação pré-islâmicos.
      • Modelos possíveis para Sohravardî: as narrações breves de Avicena, como Hayy ibn Yaqzân.
      • Distância entre o didatismo de Avicena e o desenvolvimento dramático e a emoção contida no relato de Sohravardî.
      • Menção ao relato Salâmân e Absâl, na versão árabe de um texto grego perdido.
      • Referência ao poeta Hakîm Sanâ'î e ao seu poema Viagem das almas para o lugar do seu retorno.
      • A singularidade dos relatos sohravardianos de iniciação em prosa na literatura persa.
    • Análise do Relato do exílio ocidental
      • Descoberta de uma tradução persa e de um comentário em Brousse, Turquia.
      • Caráter do comentário: oferece uma primeira chave, mas tende a substituir o drama vivido por banalidades filosóficas edificantes.
      • Crítica à "explicação" dos símbolos pela sua redução a significados racionais, promovendo a sua destruição.
      • A exigência de uma compreensão que torne coesa a coexistência do simbolizante e do simbolizado, da hipóstase personificante e do personificado.
      • Estrutura do relato em três atos: o cativeiro no exílio e a evasão; a peregrinação do retorno; a chegada à Fonte da vida e a ascensão ao Sinai.
      • Prólogo: referência à história Hayy ibn Yaqzân de Avicena e à ausência de alusões à Sublime Montanha (al-Tûr al-A'zam) ou Grande Prova (al-Tâmmat al-Kobrâ).
      • Início do relato: a viagem do narrador e do seu irmão 'Âsim desde a região além do rio para o país de Ocidente, em busca de pássaros das margens do Mar Verde.
      • Queda na cidade de Qairawân, cujos habitantes são opressores, e prisão num poço sem limites.
      • Interpretação do comentador: "meu irmão 'Âsim" como a faculdade contemplativa; a "região além do rio" como o mundo celestial; os "pássaros do Mar Verde" como as coisas sensíveis; o "país de Ocidente" como o universo material.
      • Qairawân como a cidade extrema do Ocidente, símbolo da decadência vespertina e do corpo material.
      • O sabio Al-Hâdî ibn al-Khair al-yemenita, pai dos irmãos, interpretado como a Emanação primordial e o Noûs cósmico.
      • Simbolismo do "Yemen" como o "lado direito", tipificando a vertente direita do vale onde Deus interpelou Moisés e equivalente ao Ishrâq.
      • Oposição de Mîr Dâmâd entre a filosofia peripatética ou helênica e a "filosofia iemenita".
      • Referência ao biógrafo de Christian Rosenkreutz, que conduziu o herói aos sábios do Iémen.
      • O castelo com torres sobre o poço, ao qual só era permitido subir durante a Noite.
      • A condição noturna como autorizadora da ascensão espiritual às esferas celestes.
      • Citação do versículo alcorânico sobre Deus receber as almas na morte e no sono, e a possível exegese ismaelita que vê a Noite como o sentido esotérico (bâtin) e o Dia como a letra exterior da Lei.
      • Contemplação noturna do vasto espaço e notícias trazidas pelas pombas do Iémen.
      • A chegada da poupa (abubilla), pássaro caro à rainha de Sabá, trazendo uma nota do pai, Al-Hâdî.
      • Conteúdo da nota: saudade do pai, chamada ao caminho, indicações para a libertação e a ordem para subir ao barco em nome de Deus.
      • A poupa como tipificação da inspiração mental e da imaginação ativa.
      • O segundo ato: a viagem de retorno, guiada pela poupa.
      • Chegada aos "limites da sombra" com o sol no zênite.
      • Interpretação problemática do comentador, recorrendo ao hilemorfismo peripatético.
      • Proposta de interpretação à luz da alquimia: o "sol no meridiano" evoca a visão de Zósimo e caracteriza o mundo intermédio ou imaginal.
      • O mundo intermédio como "Oriente médio ou mediador" (al-mashriq al-awsat) de Sohravardî, entre o Oriente maior do mundo angélico e o Oriente menor da cognitio matutina.
      • Referência ao versículo alcorânico sobre o cumprimento da ameaça ao povo pela manhã.
      • Uso de episódios alcorânicos relativos a Noé, Moisés e Alexandre (Dhûl-Qarnain) como tipificações da demanda da Fonte da Vida.
      • Substituição da arca de Noé pelo navio de Moisés e o seu misterioso companheiro.
      • Objetivo dos peregrinos: escalar a montanha do Sinai para visitar o oratório do seu "pai".
      • A separação do filho do narrador, tragado pelas ondas, interpretado como a perda do pneuma vital.
      • A separação da ama, interpretada como a perda do pneuma físico (rûh tabî'i).
      • O episódio da abertura de brechas no casco do barco, conforme a história do companheiro de Moisés.
      • A viagem para a vertente esquerda da montanha de Jûdî, passando pela ilha de Yâjûj e Mâjûj (Gog e Magog).
      • Interpretação moralista do comentador sobre Gog e Magog como pensamentos vãos e amor ao mundo.
      • Transição para o episódio de Alexandre a construir uma barreira contra Gog e Magog.
      • Hermenêutica pessoal de Sohravardî: o relato de um estado passado é sempre apresentado no presente, através da hikâyat (relato, imitação).
      • A hikâyat como figura gramatical de retoma de um termo e conversão do tempo, realizando uma apropriação pessoal das situações alcorânicas.
      • Esta tropologia ou anáfora permite a "re-citação" em primeira pessoa, suspendendo o "tempo histórico" e enunciando a repetição do arquétipo.
      • Apropriação do episódio de Alexandre pelo narrador, que ordena aos jinn que soprem sobre o cobre fundido e constrói uma barreira, realizando a promessa do Senhor.
      • Interiorização do "texto cósmico": a cada astro e sua esfera corresponde uma faculdade da alma.
      • A saída do cosmos como representação física da saída para além dos céus interiores correspondentes às faculdades da alma.
      • O viaje espiritual como meditação ativa que toma como suportes os membros e órgãos desta psicologia astral interior, análoga aos métodos do Tantra-Yoga.
      • Episódios aparentemente incoerentes: colocar as esferas num jarro, cortar as correntes do centro do céu, lançar a esfera das esferas, escapar dos catorze círculos e das dez tumbas.
      • Tentativa do comentador de estabelecer correspondências pouco convincentes.
      • Continuação da viagem para além dos signos do Zodíaco, dominando o mundo e os intermundos.
      • Perceção da música das esferas, prelúdio musical ao terceiro ato.
      • Terceiro ato: presidido por dois encontros, com exaltação e crises de angústia.
      • Saída das grutas e cavernas em direção à Fonte da Vida.
      • Perceção da Grande Rocha no cimo da Sublime Montanha.
      • Diálogo com os peixes na Fonte da Vida: a montanha é o Sinai e a rocha é o oratório do pai do narrador.
      • Os peixes são imagens do próprio narrador, seus irmãos que passaram por experiência semelhante.
      • Ascensão à montanha e encontro com um sábio de beleza e luminosidade extraordinárias.
      • O sábio consola o narrador, mas anuncia a necessidade de voltar à prisão ocidental, pois ainda não se libertou completamente.
      • Terror do narrador ante esta perspectiva.
      • Promessa do sábio: poderá regressar ao paraíso do Sinai sempre que desejar, até à libertação definitiva.
      • Comunicação do mistério último da origem: o Sinai do sábio é a sua morada, mas acima há outro Sinai onde reside o seu próprio "pai".
      • Relação análoga entre o sábio e o seu prógonos (antepassado espiritual) e entre o narrador e o sábio.
      • A filiação de Sinai acima de Sinai, mergulhando no Insondável, na Luz de Luz que origina todas as luzes.
      • O sábio como o anjo Gabriel ou Anjo da Humanidade, no nível inferior da hierarquia angélica.
      • A angelologia de Sohravardî deixa entrever um drama precósmico na origem do "exílio ocidental".
      • O simbolismo das duas asas do anjo Gabriel, uma luminosa e outra entenebrecida.
      • A unio mystica entre a alma humana e um ser de luz que não é o Deus absoluto da teodiceia, implicando uma angelologia teogônica própria da gnose.
      • Final do relato: o narrador recorda a visão como um sonho que rapidamente se afasta, expressando nostalgia e o desejo de salvação da prisão da Natureza.
      • Reconhecimento do poder da imaginação configuradora de Sohravardî para insuflar vida aos seus filosofemas.
    • O simbolismo alquímico no Relato do exílio ocidental
      • A questão de uma "angelologia fundamental" que integra a estrutura integral do existente humano.
      • Dupla via de investigação: a gnose ismaelita e o simbolismo alquímico.
      • Observação inicial: concordância literal entre a nota transmitida pela poupa no Relato e a invocação da Pedra dos Sábios no Livro dos doze capítulos atribuído a Ostanes.
      • Questão sobre se a alquimia é uma interpretação possível do Relato ou se este é uma formulação particular do simbolismo alquímico.
      • Opção pela segunda alternativa, à luz das análises de C.G. Jung.
      • Necessidade de uma fenomenologia que investigue as condições de epifania de um fenômeno.
      • A matéria-prima da alquimia não é uma matéria quimicamente constatável, mas um fenômeno psíquico.
      • O órgão essencial da operação alquímica: a imaginatio, não no sentido de ficção, mas como imaginatio vera et non phantastica.
      • A Imaginatio vera como capacidade de produzir um mundo, análoga à imaginação divina da criação.
      • Esta imaginação faz realidade coisas quae extra naturam sunt, não dadas no mundo empírico.
      • Jung atribui a esta imaginação a natureza de arquétipo a priori.
      • Representação no Relato: a poupa e o país de Sabá ou Iêmen, ou a posição do sol no meridiano.
      • O processo da Imaginatio como uma meditação ativa, prolongada e criadora, um colloquium internum.
      • A estrutura do relato sohravardiano de iniciação como essencialmente este diálogo.
      • Condições que motivam o simbolismo dos relatos de iniciação, idênticas às que impõem o segredo e o simbolismo alquímicos.
      • O fruto desta meditação: a "sublimação da Pedra", "volatilização" ou "ascensão ao Sinai".
      • O mundo onde este fruto aparece: o "reino psíquico dos corpos sutis" ou mundo intermédio (mundus imaginalis).
      • O fruto concreto: a transmutação psíquica que produz a Imaginatio vera, como quintessência das potências vitais, físico-corporais e psíquicas.
      • A Imaginatio criadora como astrum in homine, caeleste sive supracaeleste corpus.
      • A Imaginatio vera como subtile corpus, órgão e fruto da sua própria hierurgia, produzindo o corpo transfigurado da Ressurreição.
      • O alumbramento e perenização do corpo espiritual psíquico como nascimento do homem pneumático.
      • Necessidade de um estudo sincrônico da tradição alquímica latina e do simbolismo alquímico no Oriente.
      • Persistência de uma tradição iraniana: Shâh Nimatollah Walî e as suas glosas a Jaldakî; mestres do sufismo iranio dos séculos XVIII-XIX; a gnose xeque.
      • A tradição no xiismo iranio ligada ao papel iniciador do VI Imam, Ja'far Sâdiq, no corpus de Jâbir.
      • Descoberta de um tratado alquímico atribuído a al-Hallâj, com comentário atribuído a Ghazâlî, intitulado Desvelamento dos mistérios das pepitas de ouro.
      • Sincronismo estabelecido no tratado entre a transmutação da Pedra e a angelomorfose ou deificação do homem.
      • Procedimento de hikâyat no tratado: separação da Pedra mística da Terra impura (o filho de Noé), etapas da obra (nigredo, albedo, rubedo), laceração do barco, passagem pela ilha de Gog e Magog, trabalho dos jinn com o fogo.
      • O corpo tratado pelo magistério chamado Dhû'l-Qarnain ("bicorne"), elixir lunar e solar, o Rebis dos alquimistas latinos.
      • A afirmação de que conhecer esta ciência é conhecer a ressurreição dos mortos.
      • A escalada de quatro montanhas: Qâf, Sad, Nûn e Sinai.
      • Correspondências com a ideologia "iemenita" e o país da rainha de Sabá.
      • Diálogo com o peixe na Fonte da Vida no Relato do exílio.
      • Análise de Jung da surata 18: o peixe identifica-se com Khadir e, em última instância, com o Si-mesmo suprapessoal de Moisés.
      • O peixe como filius philosophorum, regenerado pela imersão na Aqua permanens.
      • Confirmação por Sohravardî, no final da Epístola do arcanjo tingido de púrpura: aquele que se banha na Fonte torna-se como Khadir, podendo atravessar a montanha de Qâf.
      • Fundamento ontológico do tratado pseudo-hallajiano: um único mistério, o do Anthropos.
      • A humanidade menor (aptidão para receber a gnose) e a humanidade maior (dois graus: "divindade menor" e "divindade maior").
      • A "divindade menor" como primeira participação angelomórfica, aptidão para receber os Nomes divinos, simbolizada alquimicamente pela laceração do barco e dissolução pela água e fogo.
      • A "divindade maior" como aptidão para receber o Elixir solar, abrindo os tesouros hierosóficos e hierúrgicos da Luz de Luzes.
      • O anúncio da transmutação alquímica como anunciação escatológica.
      • Referência de Sohravardî, no início do Relato do exílio, à montanha do Sinai como a Grande Prova.
      • Conclusão: a reunião do "Eu ocidental" entenebrecido e do "Eu oriental" de luz como acontecimento escatológico antecipado fugazmente.
      • A experiência alquímica instrui sobre o lugar e o órgão (Imaginatio vera, diálogo interior) e o fruto (corpus subtile).
      • O diálogo interior que dá ser, criando o Infans noster que atravessa a montanha de Qâf para alcançar a Fonte da Vida e o Sinai.
      • Os diálogos sohravardianos exaltam a visão do "homem e seu anjo" como motivo escatológico.
      • Necessidade de aprofundar a essência desta reunião com o anjo através do tema da "Natureza Perfeita".
      • A reunião com o anjo como acontecimento do eschaton, cujo arquétipo fundamental se encontra na escatologia maniqueia e mazdeia.
  • O mito de Hermes e a "Natureza Perfeita"
    • O Anjo da Humanidade e o Anjo de Hermes
      • Orientação da investigação para o motivo de "o homem e seu anjo" como tema de uma antropologia com princípio e termo numa angelologia fundamental.
      • A unio mystica com o anjo como cumprimento do eu pessoal do místico na pessoa do anjo, que é a sua origem e o "lugar" do seu retorno.
      • A pessoa do anjo como "lugar" da sobreexistência celestial do místico, não sendo o Abismo divino impessoal nem o Deus extracósmico do monoteísmo abstrato.
      • A reunião da alma com o seu anjo pressupõe uma noção do Único como Unidade arquetípica e unifica que "monadiza" todos os "únicos" (kath'ena, catenoteísmo místico).
      • A união não é uma fusão que abole a polaridade, mas rege uma ontologia onde a individuação consuma o mistério do Único que é Dois, do Dois que é Único.
      • Duas perguntas sobre a pessoa do anjo nos relatos sohravardianos: o seu lugar na hierarquia (primeiro ou décimo?) e a sua relação com a "Natureza Perfeita" (al-Tibâ' al-tâmm) dos textos herméticos.
      • Questões decisivas em torno das quais nasce o mito sohravardiano de Hermes, configurando o "neo-zoroastrismo" do mestre do Ishrâq.
      • A "Natureza Perfeita" como anúncio de um modo de ser sizígico que concede ao ser terrestre um duplo celestial.
      • O arquétipo deste modo de ser manifestado com clareza nas antigas hierosofias iranias.
      • O cumprimento deste modo de ser como hierogamia, representada pela alquimia como um novo nascimento.
      • Significação escatológica do motivo alquímico do Puer aeternus no desfecho de uma sofiologia irania que resolve o simbolismo das duas asas de Gabriel.
      • Dificuldade em determinar o lugar do Anjo do Sinai na hierarquia celeste: dilema entre ser o primeiro ou o décimo.
      • Identificação, por alguns, do Anjo Gabriel ou Espírito Santo com a Inteligência agente (décima inteligência no esquema peripatético).
      • Contradição: na Epístola do arcanjo tingido de púrpura, o anjo declara ser o "Primeiro-nascido dos filhos do criador".
      • Nos relatos, o anjo é o décimo na hierarquia dos logoi "maiores", não dos "intermediários" (regentes das esferas).
      • Superposição sem coincidência dos esquemas, dificultando a identificação pura e simples com a Inteligência agente.
      • O enigma primordial: o anjo é o teurgo e arquétipo da humanidade, com duas asas, uma luminosa e outra entenebrecida.
      • Simbolismo das asas: a asa entenebrecida marca a contingência de todo o universo manifestado, segundo Sohravardî.
      • Revelação do drama pré-cósmico: o anjo foi semi-cativo das Trevas antes do místico, sugerindo um drama no seu próprio ser.
      • Resposta na angelologia cosmogônica do ismaelismo: drama mítico "anterior" à aparição de Adão.
      • Na cosmogonia ismaelita, uma díada arcangélica (Inteligência e Alma) origina sete hipóstases querubínicas.
      • A primeira destas hipóstases duvida e demora em reconhecer a Unidade divina e a primazia da Inteligência primordial.
      • Por este atraso, perde o seu posto (terceiro) e é deslocada para o décimo lugar, apesar do arrependimento aceite.
      • Este drama está na origem do entenebrecimento da asa esquerda de Gabriel.
      • Gabriel, como Anjo da Humanidade, é o mistério do Anthropos original sofrendo no cativeiro das Trevas.
      • Os humanos, seus "membros", têm a tarefa de o ajudar a aniquilar as Trevas, aniquilando-as em si mesmos.
      • Na sua "existência à maneira do anjo", verifica-se e realiza-se a natureza arquetípica do anjo, fundamentando a relação do indivíduo humano com o seu anjo ou "Natureza Perfeita".
      • Dificuldades dos comentadores: Dawwânî tende a identificar o Anjo-arquétipo (Rabb al-Nû') com a "Natureza Perfeita" da visão de Hermes.
      • Maibodî, discípulo de Dawwânî, tende a discernir na "Natureza Perfeita" o Anjo-arquétipo em pessoa.
      • Novo interrogante: se o anjo individualizado se manifesta como Natureza Perfeita, qual a sua relação com o ser individual e com o anjo-arquétipo?
    • Hermes e a Natureza Perfeita ou o homem e seu anjo
      • Referência aos textos onde aparece a Natureza Perfeita, o Anjo de Hermes, originando o mito sohravardiano de Hermes.
      • No Livro das conversações, Sohravardî evoca a visão em que Hermes interroga a entidade espiritual que se manifesta e responde: "Eu sou a tua Natureza Perfeita".
      • No Livro das elucidações, o mito precisa-se: Hermes, no Templo da Luz, vê uma terra a desabar e exclama: "Salva-me, tu que és meu pai", ouvindo a resposta para se agarrar ao cabo de luz e subir até às ameias do Trono.
      • Subindo, Hermes vê sob os pés uma Terra e um Céu, interpretados pelos comentadores (Shahrazûrî, Ibn Kammûna) como o mundo intermédio ou imaginal.
      • Shahrazûrî identifica o ser invocado por Hermes com o anjo originador e vê em Hermes a alma do místico, a alma do Perfeito.
      • Nascimento, na hierosofia do Ishrâq, do mito de Hermes como herói da escatologia mística, exemplificado por cada experiência através da hikâyat.
      • Cada alma perfeita exemplifica a experiência de Hermes, tal como as visões de Zaratustra e Kay Khosraw.
      • Nos "Salmos" inéditos de Sohravardî, a nota dominante do seu hermetismo.
      • No Salmo do Grande Testamento, invocação ao "anjo da teurgia perfeita", o pai, para ser elevado e dilatar o ser nos esplendores da Luz divina.
      • Conclusão do Salmo: o imperativo divino, o hierograma de Hermes gravado, a promessa selada, os anjos como testemunhas.
      • Este pacto místico fundamenta o valor exemplar do êxtase de Hermes.
      • Noutra invocação lírica, a Natureza Perfeita é saudada como "Senhor e príncipe", "anjo sacrossanto", "precioso ser espiritual", "Pai no Céu do Espírito" e "Filho no Céu do Pensamento".
      • Imploração para que se manifeste na mais bela epifania, mostrando a luz do seu rosto resplandecente e levantando as trevas dos véus.
      • Qualificação da Natureza Perfeita como simultaneamente alumbradora e alumbrada.
      • Variantes do símbolo que sugerem o inexprimível: o mistério de uma unidade-dual, um modo de ser em dualidade.
      • O símbolo sugere sempre uma relação cuja expressão pode modificar o género (pai, mãe divina), mas indica o mistério de uma unidade-dual.
      • A relação do homem com o seu anjo, tipificada pela de Hermes com a sua Natureza Perfeita, como objetivo dos relatos sohravardianos.
      • Consulta aos textos da tradição hermética sobre a Natureza Perfeita e o modo de ser que determina.
      • O texto mais acessível: o Picatrix (Ghâyat al-Hakîm), do século VIII, contendo uma citação do Livro al-Istamâkhîs.
      • A Natureza Perfeita como "o segredo oculto na filosofia mesma", revelado apenas aos discípulos que atingiram o grau perfeito da sabedoria.
      • É uma entidade espiritual (rûhânîya) na qual os filósofos participam em graus diversos.
      • Relato da visão de Hermes: numa abóbada subterrânea escura e ventosa, um ser de beleza incomparável aparece em sonho e ensina a colocar uma luz numa copa, extrair uma imagem teúrgica e cavar nas esquinas para encontrar a ciência dos mistérios da Criação.
      • À pergunta "Quem és tu?", responde: "Sou a tua Natureza Perfeita. Se queres ver-me, chama-me pelo meu nome".
      • Profundidade da análise psicológica: descenso às profundezas da Psique, lâmpada-consciência que quebra o feitiço, segredos da Criação descobertos na fonte das projeções da alma, sob inspiração do Anjo ou Yo superior.
      • Tipologia desta literatura de iniciação: descobrimento de um livro de revelação ou visão com iniciação oral, exemplificada em textos como o Poimandres, o Pastor de Hermas, o Mênôkê-Xrat mazdeo, a iniciação de Zaratustra e o êxtase de Kay Khosraw.
      • O Nous, o Anjo ou a Natureza Perfeita suscita na alma consciente uma sucessão de imagens ou etapas de um viaje mítico, onde a alma contempla a forma arquétípica preexistente.
      • Frase do Ghâyat al-Hakîm atribuída a Sócrates, invocando Hermes: a Natureza Perfeita é o Sol do Filósofo, a sua raiz e ramos.
      • À pergunta sobre como se chega à sabedoria, Hermes responde: "Pela Natureza Perfeita".
      • À pergunta sobre a chave da sabedoria, responde: "A Natureza Perfeita".
      • Definição: "é a entidade espiritual (rûhânîya) do filósofo, a que está unida ao seu astro, a que o governa, lhe abre os ferrolhos da sabedoria, lhe ensina o que lhe é difícil, lhe revela o que é justo, lhe sugere as chaves das portas, durante o sono como durante a vigília".
      • Precisão vigorosa dos traços pessoais, impedindo uma redução ao daimon socrático ou a uma alegoria.
      • A pessoa sutil, beleza e luz da Natureza Perfeita fazem dela uma aparição precisa, invocada com fervor.
      • No Ghâyat al-Hakîm, a Natureza Perfeita ensina a Hermes como rogar-lhe e invocá-la, desenvolvendo uma liturgia com recorrência (pelo menos duas vezes por ano).
      • Liturgia íntima, religião completamente pessoal, com ceremonial particular num oratório individual (preparação de alimentos místicos, comunhão final).
      • Invocação central às quatro Naturezas visualizadas como hipóstases da Natureza Perfeita: "Eu vos invoco, oh poderosos, espirituais e sublimes anjos...".
      • Pedido para atender, comparecer, aproximar o magistério, guiar com sabedoria, proteger com força, ensinar a compreender, saber e ver, afastar os males da ignorância, habitar no coração.
      • Continuação do livro: invocação a Hermes pelos sabeus de Harrán, que repete parcialmente a invocação que a Natureza Perfeita ensinou a Hermes.
      • Invocação a Hermes: "Estás tão oculto que não se conhece a tua natureza... com o masculino és masculino, com o feminino és feminino...".
      • Invocação por todos os seus nomes: 'Otâred (árabe), Tîr (persa), Hârûs (romaico), Hermes (grego), Buda (indiano).
      • Pedido para conceder a energia da sua entidade espiritual, guiar com sabedoria, proteger com força, fazer compreender, habitar no coração com uma luz guia.
      • Concordância "estranha e surpreendente" entre a liturgia hermética da Natureza Perfeita e a liturgia harraniana de Hermes.
      • Transição identificadora: os termos com que Hermes invoca a sua Natureza Perfeita são os mesmos com que o próprio Hermes é invocado.
      • Esta transição marca uma fase do movimento de configuração mítica que vincula os "momentos" de Hermes.
      • A transição tipifica a relação paradoxal implícita na invocação sohravardiana: o Alumbrador-alumbrado.
      • Hermes prefigura a situação recíproca: o Alumbrador alumbrado, o Invocador invocado, análogo ao Salvador salvado.
      • O que se tipifica no passo ideal de uma liturgia para a outra é uma conjunção e transmutação, uma hierogamia da alma e do anjo.
      • Communicatio idiomatum, intercâmbio de atributos entre o Invocador e o invocado (comparar com a oração de Astrampsychos: "Eu sou tu e tu és eu").
      • Modo de ser sutil, conjugando masculino/feminino, dia/noite, como no simbolismo das duas asas.
      • A impotência da linguagem para qualificá-lo, representado pelo simbolismo alquímico do novo nascimento (Infans noster, Puer aeternus).
      • A transição litúrgica como o lugar ideal onde se origina o mito sohravardiano de Hermes e da sua Natureza Perfeita.
      • Hermes é filho da Natureza Perfeita e está separado dela; o eschaton da sua peregrinação terrestre é um novo nascimento, um alumbramento nela mesma, unindo-se numa dualidade que é o mistério dos Dois num Único.
      • A colocação hermética em Sohravardî tem traços pessoais, possivelmente reforçados pelas hierosofias da antiga Pérsia, determinando o "sohravardismo".
      • Na antiga hierosofia persa, o arquétipo de um modo de ser sicígico que dá à psique terrestre um duplo celestial de luz.
      • A relação de Hermes com a sua Natureza Perfeita coloca-nos na via desta psico-ontologia.
      • Se o verdadeiro modo de ser da alma não é uma solidão, mas um ser em dualidade, implica uma ontologia que faz possível a distância da presença no mundo terrestre e a sua resolução.
      • A alma não começou a ser neste mundo material, mas teve a sua origem noutro lugar, tendo "descido à terra".
      • Dois tipos de descenso: tipo platônico (encarnação após eleição preexistencial) e tipo gnóstico-iranio (resultante do desdobramento ou desgarramento de um Todo primordial).
      • A possibilidade do desdobramento deve estar fundada na estrutura do Todo, designada por "dualidade".
      • A alma encarnada possui um "par" ou "companheiro", um duplo celestial que vem em sua ajuda e ao qual deve unir-se, sob pena de o perder post mortem.
      • Esta ontologia da alma é bem conhecida para além do Irão (cátaros, Novalis, Boehme), mas as fontes iranias manifestam primitivamente o seu arquétipo.
      • No mazdeísmo, as fravartis (ou farvahar) preexistiam como auxiliares de Ohrmuzd; quando a Criação material foi produzida, eram os duplos celestiais das almas terrestres.
      • Na teologia mazdea posterior, as fravartis aceitaram abandonar o reino da Luz Pura para vir à terra combater os demônios; a alma pura é a própria fravarti na sua condição terrestre.
      • A estrutura bi-unitaria mantém-se: o duplo da fravarti terrestre é a sua daena, o seu Eu celestial, luz da sua fé preexistente.
      • O encontro escatológico é entre a fravarti e a sua daena; a abolição da dualidade só ocorre se a fravarti sucumbir às Trevas, oferecendo-se então uma falsa daena, caricatura da humanidade mutilada.
      • Na "Liturgia de Mithra", invocação ao "Corpo Perfeito" análoga à de Hermes à sua Natureza Perfeita.
      • Invocação aos quatro elementos primordiais que personificam o Corpo Perfeito, com o rogo para transferir o cativeiro para a "geração que está livre da morte".
      • O Corpo Perfeito é o corpus subtile da Ressurreição, preexistente e invocável, sendo ao mesmo tempo pai e mãe (Genesis e Arche).
      • Ilustração das palavras de Zósimo identificando o segredo da Alquimia com o mistério mais oculto dos Mithriaca.
      • Orientação para outra região do pleroma iranio: o maniqueísmo.
      • No maniqueísmo, tema de uma Natureza primitiva luminosa, glorificada como "nosso pai e nossa mãe, nossa magnificência, nosso Yo de esplendor".
      • Investigações recentes sobre o Grande Vahman (ou Grande Manûhmêd), com origem no avéstico Vohu Manah (Bahman), Espírito bom, Pensamento luminoso, Nous de Luz.
      • Análise da sua relação com os Manvahmêd ou Vahmanân individuais.
      • O Grande Vahman como Homem Perfeito, identificado com a Coluna de Glória ou Coluna de Luz das almas liberadas.
      • Tentação de concluir que os Vahmanân individuais constituem o Grande Vahman, mas esta representação não salvaguarda a integridade da situação mítica.
      • O Grande Vahman mostra-se como potência cósmica e potência ativa no interior do homem, fixando os dados do problema.
      • Em termos sohravardianos: qual a relação entre o místico e a sua Natureza Perfeita, e entre este par e o anjo-arquétipo da natureza humana?
      • A estrutura do Todo diádico (Hermes-Natureza Perfeita) seria comprometida se as almas de luz fossem simplesmente a totalidade dos Vahmanân individuais.
      • As bi-unidades seriam substituídas por unidades simples, destruindo a díade e a sua ontologia, tornando impossível o diálogo entre o Anjo e a alma.
      • Terminologia cátara: Anima (alma humana terrestre), Spiritus Sanctus ou Angelicus (Espírito Santo ou Angélico de cada alma), Spiritus principalis (Espírito ou Nous cósmico).
      • Analogia de relações: o Espírito cósmico é à Psique total o que cada Nous individual é a cada Psique.
      • Questões: o Nous cósmico mantém realidade pessoal para além das suas individuações? Ou não sobra nada dele após a absorção na totalidade? Existe um suporte para um modo de ser dialógico, a tensão da dualidade de Dois em Um?
      • Dos textos deduz-se que a Grande Manvahmêd possui personalidade independente das suas partes, devido a uma característica do pensamento indo-iranio que vê no Todo uma unidade específica acrescentada às unidades componentes.
      • Os filósofos ishrâqîyûn repetem que a universalidade de cada anjo-arquétipo não é a de um conceito lógico, mas amplifica a sua realidade pessoal.
      • O esquema deve salvaguardar a identidade do Nous na sua cosmicidade e a de cada uma das suas hipóstases.
      • É no mistério da salvação que a ação do Nous se realiza "cada vez" numa das suas individuações.
      • A força do motivo do "duplo celestial" no maniqueísmo concerne em primeiro lugar a Mani: o anjo que aparece a Mani como seu "duplo" ou "gêmeo" anuncia-lhe o tempo de se manifestar.
      • Palavras de Mani moribundo: "Contemplava o meu duplo com os meus olhos de luz".
      • Num salmo, menção a "teu duplo que não fraqueja".
      • Cada alma tem o seu duplo; o duplo celestial de Mani pode ser Cristo ou a Virgem da Luz, conforme a tradição.
      • Cada alma tem o seu duplo sizígico particular, o seu Nous, que a guia para o reino da Luz post mortem.
      • O Nous individual aparece à sua alma terrestre para a fortificar, guiar e salvar, realizando como "membro" do Nous cósmico a salvação dessa alma.
      • O Nous individual é "membro" do Grande Nous, assim como a alma individual é "membro" do Nous individual.
      • Hino em parto: "Vamos alma, não temas. Eu sou o teu Manvahmêd, tua garantia e teu selo, e tu és o meu corpo, as vestiduras com que me cubro... E sou a tua luz, o resplandecimento original, o Grande Manvahmêd, a Garantia perfeita".
      • O Nous individual pode apresentar-se, singulatim, como o Grande Manvahmêd; communicatio idiomatum.
      • Orientação para um tipo de relação como a da gnose valentiniana: os anjos de Cristo são reconhecidos como o próprio Cristo, em relação a cada existência individual.
      • Risco de a linguagem reduzir esta relação a algo abstrato, diferente da relação que aflora de uma hipóstase, apreendida pela Imaginação mítica "substanciadora".
      • Referência ao Anjo do Sinai: "Ele me contém do mesmo modo que, por minha vez, eu te contenho a ti".
      • É em virtude desta transparência recíproca que os comentadores podiam ver sucessivamente a Natureza Perfeita no anjo-arquétipo, e vice-versa.
      • O mistério da salvação cósmica pelo Grande Manvahmêd aparece como transluz na redenção individual operada pelo Nous pessoal.
      • Esta transparência descobre a relação da díada Hermes-Natureza Perfeita com o Anjo arquétipo e salvador da natureza humana.
      • Na angelologia ismaelita, este anjo é o mistério do Anthropos, do Salvador-salvado (como no maniqueísmo o Homem primordial é Ohrmizd, Deus sofrente).
      • O simbolismo sohravardiano das duas asas de Gabriel adquire toda a sua força: cada anjo alumbre a sua alma com o seu céu.
      • O anjo-arquétipo da humanidade alumbre em si mesmo a sua Imagem em múltiplas imagens, que são à sua imagem: uma asa de Luz e outra entenebrecida.
      • O desentenebrecimento desta asa mede a reascensão do Anjo ao seu posto original, sendo a salvação de todas as suas almas operada pelos seus anjos de Luz.
      • Hermes e a sua Natureza Perfeita são as duas asas que exemplificam o Anjo-arquétipo.
      • Existir à maneira do anjo é fazer desaparecer o entenebrecimento da asa obscurecida para que as duas asas se reflitam mutuamente o brilho de uma só luz.
      • Implicação ética: responder ao anjo neste mundo, para que ele possa responder por nós no outro.
      • Implicação escatológica: ascensão definitiva ao Sinai, anunciada no Relato do exílio ocidental.
      • O Anjo da natureza humana só se faz visível na e para a unidade reconstituída de Nous e Psique, do homem e do seu anjo.
      • A consumação desta unificação post mortem representada por alguns gnósticos como uma hierogamia.
      • O mistério só pode aceder à consciência em símbolos fugitivos; os alquimistas configuraram-nos na imagem do Puer aeternus.
      • Interrogações sobre o eschaton: revelar-se-á outra Natureza Perfeita num céu superior? Ou é a perpetuação do diálogo através das eternidades?
      • Exemplo de Swedenborg: visão de um carro com um anjo magnífico que, ao aproximar-se, revela ser dois seres angélicos.
      • Vã a busca de uma filiação histórica que "explique" o arquétipo, ou de uma sistematização filosófica; a investigação deve avançar na noite dos símbolos.
    • A Natureza Perfeita e o simbolismo alquímico da ressurreição
      • Reaparição do tema da Natureza Perfeita na orquestração do mito alquímico do novo nascimento.
      • Carácter comum: a mesma espera numa prefiguração da Ressurreição.
      • A alquimia mística teve a intuição escatológica da conjunctio ou hierogamia, encaminhando para o objetivo final.
      • Análise do capítulo final de O sonho do sacerdote, de Jaldakî (século XIV).
      • Figuras chave da Obra alquímica: a Natureza Perfeita e Hermes.
      • Contraste com a impotência dos "simples" (jâhilûn), pseudoalquimistas que só manipulam objetos materiais, com imaginação debilitada, incapaz de captar o ser de um símbolo.
      • A agitação dos "simples" provoca o assassinato de Hermes e o desaparecimento da Natureza Perfeita.
      • Sugestão de Jaldakî: o fim da Alquimia é o mistério de uma transmutação psíquica, só realizada por uma apprehensio aurea.
      • A transmutação percebida na conjunção mística de Hermes e da Natureza Perfeita, visualizada nos seus substitutos alquímicos, Enxofre vermelho e Enxofre branco.
      • Conjunção de Eros e Logos celebrada pelo sacerdote no Templo de Vênus.
      • Projeção do mistério numa nova figura: "Menino da renovação" (al-walad al-jadîd).
      • No ismaelismo, o último Imam do ciclo, "aquele que ressuscita", é chamado "Menino perfeito" (al-walad al-tâmm).
      • Na reunião de Hermes e da Natureza Perfeita, aflora o símbolo supremo da Alquimia: o Infans noster, filius sapientiae, filius philosophorum.
      • A imagem do Menino, do Puer aeternus, como projeção simbólica da reunião final do homem e do seu anjo.
      • Adequação da imagem para prefigurar a unidade do novo ser e os dois polos que o estruturam (análises de Jung e Kerényi).
      • A figura do Menino, do renovatus in novam infantiam, marca a simultaneidade ideal de termos opostos: início e fim, preexistência e sobreexistência, o já e o ainda não.
      • Coesão, na sua unidade, das fases da Pedra mística: lapis exilis et vilis; servus rubeus et fugitivus; até à apoteose do Deus terrenus, corpus glorificatum.
      • Jaldakî impõe ao "Menino da renovação" o nome 'Abd al-Karîm ("servidor da Nobre (Pedra)").
      • No alvorecer do novo nascimento, é o escravo da Nobre Pedra, até ao triunfo final, quando adota a forma de filius regius.
      • Todo o Aenigma regis, a hierogamia do Céu e da Terra a realizar-se in novissimo die hujus artis.
      • Transposto para a alquimia mística, o motivo de Hermes e a Natureza Perfeita leva às últimas consequências os significados do simbolismo das duas asas do arcanjo.
      • O hermetismo prefigura a reunião unitiva do amante e do amado da poesia mística persa.
      • O salmo sohravardiano refere-se à Natureza Perfeita como o alumbrador-alumbrado porque é ela que se alumbre a si mesma em Hermes, quando Hermes se alumbre a si mesmo.
      • O Amado, termo em passiva, é simultaneamente o termo que ativa o amor no Amante e se alumbre nele como Amado, alumbreando-o como Amante.
      • Motivo pelo qual a Alquimia latina tinha afeto ao símbolo da Virgem-Mãe.
      • Sentenças paradoxais de Angelus Silesius no Peregrino querubínico: a alma deve, como a Virgem-Mãe, conceber e alumbrar a Deus; "Se o Espírito de Deus te roça com a sua essência, o Menino da Eternidade nascerá em ti".
    • O duplo celestial na escatologia irania
      • Ideia de uma hierogamia a realizar-se in novissimo die, mistério do novo nascimento onde um ser se gera à imagem do duplo celestial.
      • Conformação e corresponsabilidade místicas que anunciam a alvorada da Ressurreição.
      • Estes temas entremeados são as linhas diretrizes de uma vontade e imagem do mundo exemplificada no pensamento sohravardiano.
      • Definição tipológica: situar onde a cisão de um par primordial celeste-terrestre enuncia o mistério da Origem, e a restauração da sua biunidade é a norma de uma ética interior.
      • O fruto desta ética: o encontro e reconhecimento escatológico do homem e do seu anjo.
      • Este encontro é o acontecimento-tipo no horizonte escatológico iranio, no mazdeísmo e no maniqueísmo.
      • No mazdeísmo, a fravarti desce à terra, torna-se uma alma terrestre cujo duplo celestial é a daena.
      • Dificuldades no Corpus da teologia mazdea: o conceito de daena desdobra-se em Yo transcendente ou celestial e "religião".
      • Ambos os significados culminam num só: a personalidade preexistencial, celestial ou transcendente, da alma terrenal, que é também a sua "religião" escolhida na fé preexistencial em Ahura Mazdah.
      • Textos da teologia mazdea que descrevem o encontro escatológico com o anjo-daena.
      • No terceiro dia post mortem, o Eleito vê aproximar-se uma Forma deslumbrante, uma jovem de beleza nunca contemplada.
      • Diálogo: "Quem és tu?" - "Sou a tua daena... aquela a que os teus pensamentos, palavras e ações fizeram. Era amada, tornaste-me mais amada; era bela, tornaste-me mais bela."
      • Visão maniqueia acentua os traços: no Fihrist árabe de al-Nadîm, a ascensão da alma post mortem, o encontro com uma divindade de luz sob a forma do "Sábio guia", acompanhada por três divindades e "a Jovem que é à semelhança da alma".
      • Texto sogdiano publicado por Henning: descenso dos anjos ao encontro da alma; "e a sua própria Ação, uma maravilhosa e divina princesa, uma Jovem imortal, virá ao seu encontro... ela mesma lhe indicará o caminho (do Paraíso de Luz)".
      • Os Kephalaia de Mani mencionam esta Forma (ou Imagem) de Luz que os Eleitos e Catecúmenos recebem post mortem.
      • O fragmento sogdiano atesta que os maniqueus partilhavam a ideia zoroastriana da daena.
      • A daena guia a alma que é à sua semelhança; é o duplo de luz em diálogo com a sua alma terrestre.
      • O descenso das divindades de luz no Fihrist árabe recebe este sentido.
      • A conformação do homem ao seu anjo determina a responsabilidade recíproca: responder à daena na terra, para que ela responda por ele post mortem.
      • Degradar a visão em metáfora destruiria a possibilidade de compreender o modo de ser sicígico.
      • A daena é a Ação da alma terrestre, não uma metáfora abstrata; a alma terrestre existiu precisamente à sua semelhança.
      • Mistério da hierogamia escatológica: o alumbramento da daena pela e na alma humana é, simultaneamente, o alumbramento desta alma pela e no anjo-daena.
      • Ensino de H. S. Nyberg: a experiência extática na religião zoroastriana e a sua significação escatológica (a morte do Eleito como êxtase definitivo).
      • Análise das figuras da daena como órgão desta experiência.
      • Comentário: a imagem alumbreada ou o êxtase vivido neste mundo determina a visão suprema no momento da morte.
      • Quem negou ou profanou a visão do anjo neste mundo não a terá no outro; a daena será a abolição do passado celestial.
      • Visão espantosa para o homem demoníaco: caricatura da daena, visão do próprio yo na solidão, exclusão do duplo celestial, mutilação da "imparidade" infernal de um ser cuja essência era "paridade" celestial.
      • Representação em termos alquímicos: o assassinato de Hermes e o desaparecimento da Natureza Perfeita.
      • Norma de uma mesma tensão ética, com desenlace e sanção semelhantes.
      • Orientação para uma sofiologia: identificação de daena e Sophia.
      • Plutarco traduziu Spenta Armaiti por Sofía.
      • A visão maniqueia tenderia a confirmar esta identificação.
      • Repetição deste arquétipo na mística de amor do sufismo iranio.
      • A visão de Hermes da Natureza Perfeita pode ser interpretada como uma visão da Sophia "em pessoa".
      • Prerrogativa saudada por Sohravardî na sua Natureza Perfeita.
      • O fragmento sogdiano permite referir à Jovem (duplo celeste) o atributo de "Sábio-Guía" (al-Hakîm al-Hâdî) do Fihrist árabe.
      • No Relato do exílio ocidental, o narrador chama "Guia" (al-Hâdî) ao anjo que o gerou.
      • As vacilações dos comentadores sobre a relação entre o anjo-arquétipo e a Natureza Perfeita encontram uma projeção na figura da daena.
      • O ciclo da demanda fecha-se sobre si mesmo, clausurando as reflexões sobre o relato sohravardiano.