À parte as referências obscuras ou ambíguas ao “tempo” nas palavras dos Mestres, temos as observações dos filósofos — frequentemente de grande interesse e perspicácia, mas sempre destituídas de qualquer conclusão satisfatória —, ao passo que os comentários dos amadores não qualificados são superficiais e contraditórios. A razão para esse pântano, que nada explica, é evidente: os dois últimos aplicam ao “tempo” sua técnica condicionada de objetivar tudo aquilo de que tratam, não conhecendo outra forma de abordagem; ao passo que os primeiros só podem ser compreendidos por aqueles que são capazes de perceber como eles, pois jamais se poderia alcançar compreensão do que “tempo” é por meio de sua concepção objetiva, visto que ele não é um objeto, e não há nele absolutamente nada de objetivo. O que se pode objetivar como “tempo” nada tem dessa natureza, pois não há ali “coisa” alguma a ser objetivada. O que está sendo objetivado é um conceito — e nenhum conceito pode revelar o que o “tempo” denota.
Convém referir três bem conhecidas wen-ta (mondo em japonês) ou parábolas dos Mestres. Primeiro, a célebre história segundo a qual não é o rio que “flui”, mas a ponte. O monge que compreendeu foi imediatamente despertado. A reversão psicológica do pensamento “em sentido inverso” reajustou-lhe a mente, restaurando-a ao equilíbrio, de modo que percebeu que nenhum dos dois estava “fluindo”, que não havia tal “coisa” como um fluir objetivo, e que o fluir aparente ocorria em sua própria mente.
Outro Mestre apontou para um bando de gansos selvagens voando sobre suas cabeças, e o monge, tendo-os observado, comentou que “agora” eles haviam “partido”. O Mestre contradisse-o, e reforçou sua contradição torcendo violentamente o nariz do monge. Este gritou de dor — e despertou! Também ele reagira psicologicamente, reforçado pelo choque físico, e de súbito percebeu o sentido do Mestre: o movimento dos gansos estava em sua própria mente.
Uma terceira é a igualmente famosa história do Sexto Patriarca, então um monge desconhecido, que ouviu dois monges discutindo sobre se era o vento ou a bandeira o verdadeiro causador do aparente tremular. “Nenhum dos dois”, observou ele, “é a vossa mente”. Eles compreenderam, e ele foi reconhecido como o Patriarca que se encontrava ausente. Em todos esses exemplos de movimento, é a “passagem do tempo” que está em questão. E os monges despertaram precisamente porque a sujeição à noção de “tempo” é o mecanismo do “cativeiro”.
Examinemos algumas observações a respeito dessa noção de “tempo”. O tempo é concebido como uma linha reta, embora pudesse ser curva, e parece assemelhar-se a um grande rio. Mas, se estivéssemos nesse rio, não poderíamos estar conscientes de que ele flui. Se é percebido como fluindo, isso deve significar que o experimentador não está dentro dele. Portanto, está-se experimentando-o de fora do “tempo”, e fora do tempo significa intemporalidade. Não é simples assim? Aquilo que somos não pode estar “no tempo”, pois aquilo que percebe não está. Somos, portanto, intemporais — e intemporalidade é o que somos. Somente as coisas fenomênicas estão “fluindo” no curso do “tempo”; apenas aquilo que percebemos, o que os sentidos nos revelam, inclusive nossos “eus” fenomênicos, é temporal: o que somos é imutável.
O “tempo”, então, só parece existir na mente — “tempo” e fenômenos são objetivações conceituais, entre as quais estão nossa própria aparência e aquilo que fomos condicionados a supor que somos. Como fenômenos, somos o “tempo”, “fluindo” do nascimento à morte, da aparição ao desaparecimento, da aparente integração à aparente desintegração, como qualquer outra “coisa”.
Mas o “tempo”, como qualquer conceito, não pode ter sequer existência conceitual sem seu contraposto interdependente, que é o “não-tempo” ou “eternidade” — e “eternidade” não significa duração infinita, mas apenas ausência de “tempo”. Contrapartes interdependentes, como se sabe, não possuem existência separada: jamais podem ser “uma”, mas em sua mútua negação deixam de ser “duas” ou aparentemente distintas — são reunidas na mente total como não-coisa, como não-objeto, como ausência fenomênica. Assim, “tempo” e “intemporalidade”, concebidos fenomenicamente, são separados e opostos, polarizados, mas em sua negação mútua de não-fenomenalidade permanecem como não diferentes. Na mente total são reintegrados como totalidade.
Segue-se — e de fato já demonstramos que assim é — que, embora fenomenicamente pareçamos ser o que o “tempo” é, noumenalmente ou na mente total somos intemporalidade. O que podemos saber da intemporalidade? Muito pouco — e é por isso que as palavras dos Mestres são tão obscuras sobre o tema do “tempo”. Fenomenicamente nada podemos saber, pois nada há nela de nossa espécie de “conhecimento” a ser conhecido. Podemos apenas apontar e indicar, como eles fizeram, pois afinal estamos tentando descrever o que somos — e o “Eu” não pode descrever o que o “Eu” é, já que o “Eu” não é, rigorosamente, “coisa” alguma.
Além da palavra “Eu”, todos podemos dizer que aquilo que somos é “agora”, “isto” e “aqui”, sendo as duas últimas noções espaciais e a primeira temporal. Intemporalmente, então, pode-se dizer que “Eu” sou o “Agora”, pois o “agora” não está sujeito ao tempo. No tempo não se conhece “agora”, pois o presente já passou muito antes que possamos conhecê-lo, e nosso “presente” é uma reconstrução de um presente já substituído por outro. O “Agora” é “vertical” e atemporal, ao passo que o “tempo” é “horizontal”: situa-se em outra direção de mensuração conceitual. O “Agora” é eterno, isto é, intemporal. Nossas ações são realizadas em um suposto “presente”, e o que percebemos encontra-se em um suposto “passado”, mas o que observa é o “Eu”, e quando o “Eu” observa é sempre “Agora”, assim como o que observa é sempre “Isto”, enquanto o que é visto é um “aquilo” temporal, e “Eu” observo a partir de “Aqui”, enquanto o que vê está “ali”. Tais conceitos fenomenais e dualistas, se empregados com tal compreensão, podem, não obstante, permitir que se apreenda aquilo que se é, que noumenalmente é Intemporalidade e fenomenalmente é Tempo.
Nem o raciocínio discursivo nem a análise dialética jamais poderão revelar o que essas realidades são, pois elas são o que nós somos, e, uma vez que aquilo que somos carece de existência objetiva, aquilo que elas são também carece dela. Mas podemos apreender o que elas são — e, assim, o que nós somos —, e tal apreensão é certamente o elemento essencial da libertação de nosso cativeiro imaginário. Por que assim é? Bem, porque, refletindo, não é esse cativeiro suposto apenas um cativeiro à noção de um suposto “tempo”?
Nota: lembre-se de que, no tempo, estamos também e simultaneamente na dimensão invisível do espaço que o “tempo” representa aos nossos sentidos — e essa dimensão invisível do espaço é chamada intemporalidade (a qual reconhecemos como tempo). Portanto, na medida em que somos temporais (ou estamos na temporalidade), somos também intemporais (ou estamos na intemporalidade).