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[...] Um estruturalista pode de fato identificar partes do que chamamos de objetos ideais, ou seja, sistemas de ideias que existem em sua "dimensão lógica". Para identificar sistemas inteiros, o critério de complexidade deve ser satisfeito (quanto mais dados temos, mais correta é a identificação). A forma de estruturalismo praticada por Claude Lévi-Strauss atende também a esse requisito. Então, até que ponto minha abordagem afirma exceder as possibilidades e intenções do estruturalismo?
[...] os objetos ideais interagem no tempo para formar a história. Em outras palavras, a mera "morfologia" de um sistema, que é o objetivo de uma descrição estruturalista, é integrada em um processo dinâmico de proporções extraordinárias que é a interação temporal de todos esses sistemas. Esse processo com um número infinito de dimensões chamamos de história. Dado seu caráter de dimensão infinita, podemos algum dia esperar compreendê-lo? Seria talvez mais sábio voltar a meras "morfologias" de objetos ideais em vez de tentar dar uma olhada em seus padrões de interação estranhamente complexos?
Nesta fase, é talvez difícil ir muito além da morfologia dos sistemas. No entanto, deve ser repetidamente enfatizado que o que visamos é a "morfodinâmica", o estudo de eventos no espaço-tempo. Em outras palavras, favoreço uma abordagem cognitiva que envolveria a diacronia como uma dimensão obrigatória do mundo, não uma da qual possamos prescindir.
O principal objeto de minha pesquisa é formado por uma série de correntes religiosas ocidentais, do Gnosticismo aos Cátaros provençais e lombardos, geralmente chamadas de dualistas. Uma certa semelhança genérica entre essas correntes já havia sido reconhecida pelos heresiólogos medievais. Foi relutantemente confirmada pela erudição moderna (compreensivelmente inclinada a descartar relatos heresiológicos), começando com Ignaz von Döllinger (1890), de acordo com procedimentos variáveis que tenderam a se tornar mais sofisticados nos anos 1960. Na maioria dos casos, a descendência direta de uma dessas correntes medievais da cronologicamente precedente foi buscada (e encontrada apenas por estudiosos inescrupulosos). Essa abordagem só entregou resultados surpreendentes quando enormes saltos cronológicos foram averiguados (como entre o Origenismo e o Catarismo); isso significava que velhas ideologias ascéticas eram simplesmente reinstituídas por movimentos revivalistas medievais.
Ao mesmo tempo, uma busca insistente pelos invariantes do "dualismo" estava ocorrendo, o que levou, pelo menos em alguns círculos, à convicção de que as correntes dualistas ocidentais compartilhavam uma série de traços, como o anticosmismo, ou a ideia de que este mundo é mau; o antisomatismo, ou a ideia de que o corpo é mau; o encratismo, isto é, ascetismo que ia tão longe a ponto de proibir o casamento e a procriação. Outros traços, embora não universais, eram frequentemente discernidos nesses movimentos, como o docetismo (a crença de que a paixão e a morte de Cristo na cruz eram ilusórias, como era seu corpo, embora a extensão da ilusão e o script permanecessem negociáveis) e o vegetarianismo completo ou parcial. Da mesma forma, de todos os pontos de vista – mesmo contraditórios – dos sistemas morais de diferentes períodos, incluindo o romano, o judaico e o cristão, essas correntes foram descritas como antinomianas, isto é, opostas à ordem comum (nomos).
Uma vez que descartamos como ilusória a busca pelas origens "pré-cristãs" do Gnosticismo – cronologicamente primeiro de uma longa série de movimentos dualistas ocidentais – que animou a agora totalmente comprometida escola alemã de história das religiões (religionsgeschichtliche Schule), então a questão é legítima se o dualismo ocidental é anything else mas uma franja extremista do Cristianismo. Tal solução, avançada várias vezes com argumentos renovados, é certamente tentadora.
No entanto, é-se compelido a reconhecer que, começando com os sucessores imediatos dos apóstolos, os Padres da Igreja condenariam o docetismo. Em meados do século II, com Justino Mártir (morto por volta de 165), a primeira condenação thorough do Gnosticismo (e de Marcion, visto como um gnóstico, o que ele não era) ressoou. Já por volta de 180-85, quando o heresiólogo Irineu da Ásia Menor, que se tornara bispo de Lyon na província romana da Gália (hoje França), escreveu sua longa "Exposição e Refutação da Falsa Gnose" (Elenchos kai anatrope tes pseudönymou gnöseös), os gnósticos eram a maior preocupação do Cristianismo mainstream.
Na selva de nuances diplomáticas que a erudição evita muito menos do que gostamos de pensar, tornou-se previsível que alguns estudiosos enfatizariam a independência do Gnosticismo em relação ao Cristianismo enquanto outros tentariam vindicar os heresiólogos mostrando que, afinal, os gnósticos eram de fato hereges cristãos. Seja por quais razões forem, gerações de estudiosos alemães tentaram (e alguns ainda tentam) enfatizar as extremamente improváveis raízes iranianas tanto do Gnosticismo quanto do Cristianismo, e a derivação deste último do primeiro em vez do oposto, não deveria ofender ninguém reconhecer um vínculo mais do que tênue entre esta estranha opinião e o Zeitgeist do qual o Nazismo pleno surgiu em um estágio posterior. Que a tendência seja revertida hoje, e o Gnosticismo feito quase em uma heresia judaica, é certamente uma melhoria, mas apenas na medida em que os gnósticos usaram o Tanakh e talvez midrashim iniciais não menos que os cristãos, e às vezes aparentemente um pouco mais. A mitologia gnóstica original é tão pouco judaica quanto iraniana ou cristã. (COULIANO, Ioan P. The tree of gnosis: gnostic mythology from early Christianity to modern nihilism. 1st HarperCollins ed ed. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992)
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