Ficino Teologia Platonica XV 1

FICINO, Marsile. Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes. Raymond Marcel. Paris: Les Belles Lettres, 1964

Se a alma não fosse imortal, o homem seria a mais infeliz de todas as criaturas.

• Apresentação de cinco questões fundamentais e duvidosas sobre a alma que requerem elucidação, após a refutação de várias objeções nas discussões anteriores.

  • A primeira questão, posta em dúvida pelo peripatético Averróis, indaga se a inteligência de todos os homens não seria única e eterna, enquanto suas almas seriam múltiplas e mortais, tornando inútil para as almas humanas, destinadas a perecer, a eternidade dessa inteligência.
  • A segunda questão, formulada por alguns, pergunta por que as almas, se são divinas, se unem a corpos terrestres tão vis.
  • A terceira questão investiga por que as almas se encontram tão perturbadas nos corpos.
  • A quarta questão examina por que as almas se separam dos corpos com relutância.
  • A quinta questão explora qual é a condição da alma antes de sua vinda no corpo e qual ela é após estar separada dele.

• Contextualização histórica e crítica da interpretação de Averróis sobre Aristóteles, atribuindo seus erros à leitura de traduções inadequadas.

  • Averróis, espanhol de nascimento mas de língua árabe, discípulo de Aristóteles mas ignorante da língua grega, leu as obras de Aristóteles pervertidas rather than "convertidas" do grego para uma língua bárbara.
  • Não é surpreendente que, em certos pontos árduos, o pensamento de um autor tão conciso lhe tenha escapado, fato atestado pelo platônico Plethon e por alguns gregos dos mais qualificados, sendo mais grave que o próprio texto de Aristóteles, em greco, se insurja contra Averróis.

• Exposição das diversas interpretações sobre a doutrina aristotélica da alma, contrastando Plethon, Alexandre de Afrodísia e Temístio.

  • Plethon afirma que Aristóteles pensou sem nenhuma dúvida que as almas dos homens são múltiplas e imortais, e que não quer alterar os termos de Aristóteles, embora Aristóteles tenha alterado os de Platão e outros filósofos.
  • Alexandre de Afrodísia parece ter falseado o pensamento de Aristóteles sobre a alma, quando afirma que Aristóteles creu a alma mortal.
  • Temístio, por sua vez, interpreta Aristóteles com mais exatidão, quando diz que Aristóteles é de opinião que o intelecto agente é único, mas que o intelecto possível é múltiplo e que um e outro são eternos.

• Exploração da própria posição de Alexandre de Afrodísia sobre a alma, utilizando analogias médicas e a noção de um veículo intermediário.

  • Alexandre expõe sua própria pensamento nas Questões Naturais, onde diz: "Assim como a medicina, embora seja uma ciência, parece não obstante uma arte na prática, assim também a alma, embora seja imortal, parece mortal, desde que está mergulhada em um corpo mortal".
  • Ele diz ainda que o criador do universo não quis unir sem um intermediário adequado as almas divinas e celestes dos homens e os corpos terrestres, intermediário que, como os platônicos, ele nomeia "espírito" ou veículo.

• Afirmação de Proclus e argumentação de Temístio sobre a imortalidade da alma em Aristóteles, baseada no esquecimento das coisas humanas.

  • Proclus afirma que não somente os platônicos, mas o próprio Aristóteles, admitiram a imortalidade da alma.
  • Temístio afirma que Aristóteles a admitiu pela mesma razão que Platão e que, após ter provado no terceiro Livro da Alma que o intelecto agente e o intelecto possível são um e outro imortais, Aristóteles acrescentou que só o intelecto, que é a resultante dos dois, é imortal, mas que a razão passiva, isto é, a fantasia, não o é.
  • Por isso ele concluiu que após a morte não temos nenhuma lembrança das coisas humanas, porque sua recordação se faz ordinariamente por um retorno sobre imagens e em função de uma inclinação para as coisas corpóreas.
  • Segundo Temístio, se Aristóteles acrescentou que não nos lembramos, é precisamente para indicar que as almas vivem após a morte e que são múltiplas, mas que não é surpreendente que não tenham nenhuma lembrança das coisas corpóreas, pois se houvesse pensado que as almas deviam perecer, não teria nenhuma razão para nos dar para explicar que não se lembram de nada.

• Retorno a Averróis e sua interpretação das afirmações aristotélicas sobre a incorporeidade do intelecto, da qual extrai três conclusões.

  • Averróis, tendo lido frequentemente em Aristóteles que o intelecto não comporta certamente nenhuma mistura de natureza corpórea e mortal, interpretou essa afirmação de maneira a tirar três conclusões.
  • A primeira conclusão é que o intelecto não é um corpo, isto é, não é composto de matéria e forma.
  • A segunda conclusão é que o intelecto não é uma qualidade divisível ao mesmo tempo que o corpo ou dependente de um corpo.
  • A terceira conclusão é que o intelecto não é uma forma capaz de perfeiçoar, de vivificar e de governar o corpo e assim de aderir ao corpo de tal modo que da matéria e da substância do intelecto resulte um composto único, cuja existência seria única.

• Concessão parcial às conclusões de Averróis e rejeição da terceira com base na fidelidade aos antigos Peripatéticos.

  • Concede-se a Averróis a primeira e a segunda conclusão, mas, se se é fiel aos antigos Peripatéticos, não se pode de nenhum modo admitir a terceira.
  • Ao posá-la, Averróis recusa à substância do intelecto a possibilidade de ser a forma que perfeiçoa o corpo e o ato que o vivifica.

• Apresentação do primeiro argumento de Averróis contra o intelecto como ato do corpo, baseado na impossibilidade de um composto único sem participação corpórea do intelecto.

  • Se o intelecto fosse um tal ato do corpo, resultaria dele e do corpo um composto único e uma existência única desse composto.
  • Mas da união do intelecto com o corpo não pode nascer um composto único, sem que o intelecto mesmo participe do corpo.
  • Ora, o intelecto, que a razão nos mostra absolutamente independente dos corpos, não admite essa participação.

• Exposição do segundo argumento de Averróis, fundamentado no modo de recepção das formas pela matéria corpórea e sua incompatibilidade com a apreensão do universal.

  • Se o intelecto fosse a forma do corpo, seu modo de recepção seria o mesmo que o da matéria corpórea, pois o que é forma do corpo não recebe nada sem sua matéria.
  • Ora, tudo o que a matéria recebe, ela o recebe de uma maneira dividida, razão pela qual as formas das coisas se tornam nela divididas, temporais e particulares, e tais também as receberia o intelecto, que, portanto, nunca apreenderia por suas formas uma natureza universal.

• Formulação do terceiro argumento de Averróis, que deriva da incapacidade cognoscitiva da matéria para negar o conhecimento a um intelecto unido a ela.

  • A matéria não conhece as formas que possui; portanto, se o intelecto, unido à matéria, percebesse, em razão de sua associação com ela, segundo o modo da matéria, ela não conheceria absolutamente nada.

• Apresentação do quarto argumento de Averróis, baseado na incompatibilidade entre uma potência infinita e a existência em um corpo.

  • Uma potência infinita não pode sob nenhum aspecto existir em um corpo, e como a potência do intelecto é de algum modo infinita, ele conclui que o intelecto não tem nenhuma relação com a matéria.

• Argumentação adicional de Averróis sobre a unidade numérica da inteligência humana, baseada em sua independência da matéria.

  • Embora haja na natureza múltiplas espécies de inteligências, a inteligência humana, a saber, aquela que em nós reflete a ordem das coisas, constitui apenas uma espécie única, pois em todos os homens o modo de inteligência é especificamente o mesmo.
  • E se a inteligência humana é una especificamente, é preciso também que ela seja una em número, isto é, única e particular e não dividida nos indivíduos, pois uma forma que em si é especificamente una não se divide em várias, a menos que a matéria se lhe acrescente.
  • Mas como a inteligência humana, que existindo em si é una, seria dividida em várias, uma vez que não participa de nenhuma matéria?

• Desenvolvimento do argumento da unidade do intelecto a partir da natureza das espécies inteligíveis e do processo de ensino.

  • Se houvesse um intelecto em mim e outro em ti, a espécie inteligível, que é o equivalente do objeto a compreender, seria numericamente diferente em mim e numericamente diferente em ti, embora especificamente a mesma.
  • Como as espécies dos objetos inteligíveis estão na inteligência como em um sujeito, é preciso que haja em inteligências diferentes espécies diferentes e distintas, distintas numericamente, como as inteligências são numericamente distintas.
  • Ora, as espécies ou formas que são numericamente múltiplas, mas que especificamente não fazem mais que uma, são formas particulares que não podem servir à inteligência, pois o que é verdadeiramente inteligível deve ser universal.
  • No ensino, o mestre parece derramar sua ciência em seu discípulo; portanto, ou a ciência que transmite a seu aluno é absolutamente a mesma que possuía, ou é uma ciência numericamente diferente, mas especificamente a mesma.
  • Se a ciência que transmite é especificamente a mesma, mas numericamente diferente, ele engendrará a ciência como a natureza engendra ordinariamente suas obras, pois quem age seguindo a natureza engendra em outro sua própria forma, que o mais das vezes é especificamente adequada, mas numericamente diferente, aplicação esta que, todavia, só vale para as coisas que se acordam entre si na matéria.
  • Ora, a inteligência do mestre assim como a do discípulo está acima da matéria, e a ciência mesma não é uma qualidade eficaz como o calor ou outras da mesma ordem; é preciso, portanto, que o mestre comunique a seu aluno uma ciência numericamente a mesma que a que ele mesmo possui, o que em toda hipótese só é possível se ambos possuem um intelecto único, senão a mesma qualidade de ciência passaria de um sujeito a outro e o mestre, ao ensinar, deveria perder sua ciência.

• Continuação do argumento sobre a unidade do intelecto, evitando uma regressão infinita nas noções das coisas conhecidas.

  • Se em nossas inteligências as espécies fossem numericamente diferentes e especificamente adequadas, as noções das coisas conhecidas seriam especificamente adequadas e numericamente diferentes.
  • Ora, as coisas que, apesar de sua diversidade, se acordam especificamente, acordam-se necessariamente em uma noção comum, à qual meu intelecto e o teu reportariam essas noções diferentes.
  • Assim, um e outro conceberíamos uma tal noção, eu uma, tu outra, diferentes também em número, mas especificamente adequadas, razão pela qual as reportaríamos da mesma maneira a uma ideia geral e assim por diante ao infinito.
  • Ora, é absurdo introduzir uma progressão infinita em coisas ordenadas; pelo contrário, é necessário que haja uma ordem nas espécies das coisas.

• Conclusão de Averróis sobre a inteligência humana única, eterna e última das inteligências, e sua distinção entre o homem cogitativo e o homem inteligente.

  • Tais são as razões que levaram Averróis a concluir que a inteligência humana, porque é sem matéria, é única, sempre existiu e existirá sempre, mas que é a última das inteligências.
  • E assim como a cada uma das esferas superiores ele atribui uma inteligência particular, assim a esta esfera inferior ele atribui uma inteligência única, que não se chama a inteligência de tal ou tal homem em particular, mas a inteligência da espécie humana, de tal sorte que a esta espécie única é atribuído um intelecto único que, segundo alguns de seus intérpretes, está todo por toda parte nesta esfera inferior.
  • Ele pensa que o homem que vemos se compõe de um corpo e de uma alma sensitiva, mas não da alma inteligente, sendo esta alma sensitiva a mais perfeita de todas as almas desse gênero e especificamente diferente da dos brutos.
  • Ele pensa que existem tantas almas quantos corpos humanos e que essas almas nascem e morrem com os corpos, nomeando a potência superior dessa alma potência cogitativa, o que os Gregos chamam fantasia.

• Detalhamento da psicologia averroísta, descrevendo as potências da alma sensitiva e sua localização cerebral.

  • Averróis acrescenta que as almas dos brutos possuem uma potência estimativa que lhes permite julgar imediatamente, buscar ou fugir, por um instinto natural, ao que lhes é bom ou nocivo.
  • Nossa alma, ela, possui essa potência cogitativa, que não é impelida pelo instinto natural, mas quer conhecer as razões, pesar o pró e o contra e escolher em consequência, embora nada compreenda de universal e raciocine unicamente a partir de dados particulares, razão pela qual nomeia esta potência razão particular, e o intelecto razão universal.
  • Ele localiza esta razão particular na região mediana do cérebro, entre a imaginação e a memória, pensando que na primeira região se situa o senso comum, que centraliza as operações dos cinco sentidos; na segunda, a imaginação, que conserva as imagens reunidas pelo senso comum; na terceira, a potência cogitativa, que julga os dados conservados pela imaginação; e na quarta, a memória, guardiã dos juízos portados pela potência cogitativa.

• Explicação da relação entre a potência cogitativa humana e o intelecto único na teoria de Averróis.

  • A potência cogitativa, que reina sobre a região mediana, é de todas as realidades inferiores a mais próxima da inteligência, a tal ponto que a inteligência se mantém por toda parte ao lado dela e a ajuda a cumprir seu ato de intelecção, enquanto as imagens que se manifestam na potência cogitativa excitam a inteligência a compreender.
  • Esta única participação do homem com a inteligência existe não porque o intelecto é uma parte ou uma forma vivificante desse homem que se compõe de um corpo e da alma cogitativa – o intelecto é, com efeito, distinto do homem em essência e em existência – mas porque o intelecto, estando por toda parte presente ao pensamento desse homem e tirando desse pensamento particular uma espécie universal, o homem procura ao intelecto a ocasião de refletir, como a luz colorida fornece ao olho a ocasião de ver.
  • Este homem e a inteligência não constituem uma só existência, mas resulta uma só operação, isto é, uma só intelecção que, porém, de nenhuma maneira está no homem, mas na inteligência só, na inteligência, digo, provocada pelo pensamento do homem.
  • Desta operação nada passa no homem; ela se cumpre toda na inteligência; não é o homem que compreende pela inteligência, é a inteligência que compreende no homem e é na inteligência mesma que se encontram os "habitus" das artes e das ciências.
  • A alma cogitativa está unida à criança desde a origem, a inteligência muito mais tarde, quando as imagens são bastante puras no pensamento para pôr o intelecto em movimento.

• Exposição da doutrina averroísta sobre a composição do intelecto em duas substâncias e seu funcionamento cognitivo.

  • Os averroístas afirmam que o intelecto se compõe não somente de duas potências, mas de duas substâncias, sendo efetivamente a potência ativa uma substância e a potência passiva outra.
  • A primeira é por natureza luminosa e formativa, a segunda totalmente obscura e formável, sendo por sua união eterna constituída uma só alma quanto à existência, assim como da matéria e da forma é constituído na natureza um composto único quanto à existência.
  • Eles chamam a primeira intelecto agente, a segunda intelecto formável e possível, e estimam que o intelecto agente, enquanto ato existente por si, se compreende sempre por si mesmo, de sorte que, ao olhar sua essência, se vê e vê também por si as inteligências superiores, pensando que esta intelecção constitui uma essência.
  • Mas, porque sua essência está sempre junta ao intelecto possível, eles concluem que, graças a esta essência intelectual idêntica, o intelecto possível, de uma parte, compreende sempre o intelecto agente, pois neste esta essência é precisamente intelecção, e de outra parte compreende mesmo as inteligências superiores.

• Descrição do duplo ato de intelecção no intelecto universal segundo os averroístas e seu vínculo com as imagens humanas.

  • Eles pensam que esta intelecção é, no intelecto universal ou alma, um ato único, imutável e eterno, e que há também em sua parte formável uma segunda intelecção, permanente certamente, mas cambiante, temporal e múltipla, que é tirada de nós.
  • E porque ela adere mais ao intelecto agente que à fantasia e que, por causa de sua união com a fantasia temporal, ela obtém um conhecimento temporal, eles consideram como evidente que, em razão de sua união com este intelecto eterno, ela possui uma intelecção eterna, tanto mais clara que a outra quanto está mais em harmonia com o intelecto agente que com a fantasia.

• Explicação da aquisição, perda e variação da ciência no intelecto único, dependente das imagens dos indivíduos.

  • Eles estimam, não obstante, que em nós uma ciência duvidosa e variável é adquirida por cada indivíduo, de tal sorte que, em vida de Pitágoras, o intelecto teria recolhido a ciência de Pitágoras pelo intermédio das imagens dos seres que se manifestavam no pensamento de Pitágoras, mas que, à morte de Pitágoras, essas imagens desaparecendo, o intelecto teria perdido e as espécies que dele tinha recebido e a ciência, pois essas espécies são, com efeito, produzidas e conservadas pelas imagens.
  • Bem mais, em vida mesmo de Pitágoras, cada vez que o intelecto, em Pitágoras, omitisse seu ato, a potência cogitativa de Pitágoras omitiria o seu, um teria ao mesmo tempo adquirido, esquecido e reencontrado ao mesmo tempo que o outro, passando-se a mesma coisa em Platão e em cada um de nós todos os dias da mesma maneira.
  • Por toda parte e sempre, pelo intermédio das diferentes almas dos homens, o intelecto, abeberado de diversas maneiras e de algum modo nutrido, recebe tantas espécies inteligíveis quantas há em nós de imagens, como o espelho recebe as imagens dos corpos, produzindo-se depois tantos atos de intelecção e também diferentes "habitus", correspondentes à diversidade das disciplinas humanas.

• Conclusão sobre o contínuo aprendizado do intelecto único e sua autoconsciência, inserindo-o numa cadeia hierárquica de seres.

  • E porque cada dia uma multidão de homens incalculável se aplica ao conhecimento de todas as coisas, segue-se que cada dia o intelecto aprende todas as coisas.
  • E graças às espécies mesmas, tiradas de nossas imagens, o intelecto possível conhece não somente os inferiores, mas finalmente se conhece a si mesmo e isso tanto no comum quanto nos mais sábios, de que resulta que conhece o intelecto agente e por sequência as inteligências superiores.
  • Eles estimam que é nisso que consiste o admirável encadeamento das coisas, pois há formas absolutamente independentes da matéria, a saber, os próprios anjos, nos quais não há vários anjos em uma só espécie angélica, mas tantos anjos quantas espécies de anjos; depois há formas puramente corpóreas e múltiplas em uma mesma espécie, como as almas dos brutos e as formas que lhes são inferiores; entre os dois deve se intercalar o composto de homem e de inteligência, de uma multiplicidade de almas humanas e de uma inteligência única – composto comparável a uma espécie de grande monstro composto de múltiplas pernas e de uma só cabeça – no qual a forma, independente da matéria, se une às coisas corpóreas e reciprocamente.

• Distinção final entre o homem inteligente e o homem cogitativo na doutrina averroísta.

  • E, como é justo, o que é independente da matéria permanece único em si, então que o que é corpóreo se multiplica, pois uma só inteligência basta a numerosas almas.
  • Eles nomeiam homem inteligente este composto de uma inteligência única e de cada um de nós, mas cada um de entre nós sem a inteligência é para eles o homem cogitativo.
  • Eles afirmam que o homem inteligente compreende algo, porque uma parte de si mesmo, a saber, a inteligência, compreende, assim como se qualifica de achatado um homem que tem o nariz achatado; em revés, dizem que o homem cogitativo não compreende nada.