Ficino Teologia Platonica XV 2

FICINO, Marsile. Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes. Raymond Marcel. Paris: Les Belles Lettres, 1964

Refutação de Averróis – A inteligência é a forma do corpo. A ordem da natureza o demonstra com evidência

• Apresentação da controvérsia peripatética histórica sobre a natureza da inteligência humana, cuja solução permanece em aberto.

  • Posição de Dicearco, que afirmava a inteligência como forma do corpo e forma corpórea, por animar o corpo humano e ser extraída da matéria corpórea.
  • Posição contrária de Averróis, que pretendia que a inteligência não é nem forma corpórea, nem mesmo forma do corpo.
  • Posição intermediária de Avicena e Algazel, que afirmaram ser a inteligência a forma do corpo, mas não corpórea, estabelecendo formas intermédias entre os extremos.

• Fundamentação da justeza da intercalação de formas intermédias entre as formas divinas e as naturais.

  • Justificação racional da existência de formas em parte naturais e em parte divinas, cuja separação da matéria não impede a união e cuja união não se opõe à separação.
  • Constatação desta natureza dual nos seus poderes e ações, que se diferenciam conforme a sua união ou separação da matéria.
  • Utilidade da existência do intelecto humano, intermédio entre o sentido, que precisa de instrumento, e o intelecto angélico, que é independente, sendo esta a opinião mais provável e conforme a Platão, Aristóteles, Teofrasto e Temístio.

• Declaração de intenção de rejeitar Averróis e confirmar a interpretação de Avicena e Algazel, ou antes, a opinião de Platão e Aristóteles.

  • Refutação prévia de Dicearco e dos Epicuristas nos livros anteriores.
  • Compromisso de demonstrar, a partir de argumentos de base, a probabilidade de uma forma intermédia que anime o corpo e compreenda, para que a imagem do rosto divino não seja totalmente submetida à matéria.

• Argumentação baseada na analogia da impressão em cera para defender a necessidade de formas que comandem o corpo e reflitam sobre si mesmas e sobre Deus.

  • Comparação das formas nos corpos com imagens de ideias divinas, tal como figuras impressas na cera são imagens de um selo de ouro.
  • Defesa de que a inteligência divina pareceria incapaz se nunca conseguisse imprimir a sua semelhança na matéria, o que exige formas que comandem o corpo e reflitam sobre si e sobre Deus.

• Desenvolvimento do argumento da geração universal, cujo ponto de partida e termo devem ser inteligências divinas.

  • Asserção de que a geração produzida pela inteligência divina, embora não produza formas por mutação, tem como ponto de partida a própria inteligência divina.
  • Conclusão de que o termo último desta geração deve ser também uma inteligência divina que seja a forma da matéria, por analogia com a geração pelo fogo ou pelo homem.

• Explicação do processo de geração que culmina na forma inteligente, como perfeição última do engendrado.

  • Analogia com a arte, a natureza humana e o fogo, que gradualmente conduzem a matéria a formas superiores.
  • Postulação de que a inteligência divina faz passar a matéria por formas elementares, mistas, vegetais, animais e, finalmente, à sua própria forma inteligente.
  • Distinção entre as formas inferiores, tiradas da matéria por mutação, e a forma inteligente, introduzida por um ato divino.

• Defesa de que a inteligência humana possui a potência e o ato das formas inferiores, assegurando funções vitais e cognitivas.

  • Princípio de que a natureza superior contém e excede a potência da natureza inferior.
  • Argumentação de que, se o "espírito" do temperamento é instrumento suficiente para a intelecção, também o será para a sensação e nutrição.
  • Conclusão da economia da natureza, que não prodiga o supérfluo, havendo em nós apenas uma alma e uma forma principal.

• Caracterização da inteligência humana como a mais humilde, próxima dos corpos, e sua união necessária com o corpo mais nobre.

  • Presunção da sua humildade a partir da sua passagem do repouso ao ato e da ocasião de compreender que recebe do corpo.
  • Necessidade de que o corpo humano, unido a esta inteligência, receba dela ação e movimento interior.
  • Defesa de que a inteligência humana, como termo inferior das inteligências, é por natureza una a um corpo.

• Argumentação da necessidade de uma grande afinidade entre os sentidos e o intelecto, que é máxima quando estão na mesma substância da alma.

  • A necessidade de os sentidos, no início da intelecção, exigir uma grande afinidade com o intelecto para uma assimilação precisa.
  • A impossibilidade de maior afinidade do que a existente quando o sentido e o intelecto estão na mesma substância da alma.
  • Analogia com as ostras, últimos seres sensíveis, que se aparentam com as árvores, e com o ar, intermédio entre o fogo e a água.

• Defesa da alma racional como intermediária que compreende como os anjos e forma o corpo como a alma dos brutos.

  • A forma mais próxima da matéria é a sombra da mais afastada, sendo a forma vegetativa sombra da sensitiva, e esta da inteligência.
  • Conclusão de que a alma inteligente se une à matéria pela sua sombra e pelo seu ato vivificador.

• Argumento da forma principal, a inteligência, que deve formar as outras formas e preencher o seu papel.

  • O agente principal move os agentes secundários, a fim principal comanda as outras fins, a matéria principal sustenta as outras matérias, e a forma principal forma as outras formas.
  • A inteligência, como forma principal, deve formar uma matéria preparada por formas inferiores e fazer em si o ensaio de poderes de formas superiores.
  • A necessidade de a forma última das coisas naturais transcender a matéria por uma parte de si mesma, unindo-se pela intelecção aos espíritos e à eternidade.

• Comparação com as inteligências celestes para defender a união imediata da inteligência humana com o corpo.

  • As inteligências que governam os corpos celestes movem um corpo de dentro e sem intermediário.
  • A fortiori, a inteligência humana, mais próxima do corpo, deve mover e reger um corpo único de dentro e sem intermediário.
  • Conclusão de que é contrário à ordem da natureza esta inteligência estar unida ao corpo pela alma cogitativa.

• Exposição da ordem da natureza que exige uma gradação de bens, intelectos e almas, desde o puro até ao corpóreo.

  • A ordem requer um bem puro (Deus), um bem intelectual (anjo), um intelecto animal mas alma pura (alma racional) e uma alma impura (alma irracional).
  • A necessidade de uma forma em parte inteligente e em parte vivificante para não perturbar esta ordem.
  • A consequência de que o ser que existe em si transcende o que existe noutro, originando uma cadeia: bem em si, bem na inteligência, inteligência em si, inteligência na alma, alma em si, alma no corpo.

• Argumento da excelência do género da alma sobre o género do corpo, exigindo que a alma racional penetre e transcenda o corpo.

  • O género da alma deve transcender o género do corpo, pelo que o seu grau mais baixo excede o grau mais elevado do corpo.
  • A alma racional não só penetra as profundezas do corpo pela nutrição, mas excede as suas partes mais elevadas pela intelecção.
  • As almas mais elevadas contêm completamente os corpos, penetrando-os interiormente e envolvendo-os exteriormente.

• Descrição das funções da alma ao envolver e penetrar o corpo, recebendo e comunicando vida.

  • Ao envolver a superfície do corpo, a alma recebe a vida intelectual de cima, o intelecto agente enquanto existe em Deus e o intelecto possível enquanto permanece em si.
  • Ao penetrar as profundezas do corpo, a alma sente e dá movimento ao corpo, enquanto se insinua nos espíritos, e nutre e faz subsistir, enquanto se mergulha nos humores.

• Retorno à ordem universal, definindo Deus, o anjo, a alma racional e a forma corpórea pelos seus modos de ser e relação com a matéria.

  • Deus é forma não ligada à matéria, não forma e não é formada.
  • O anjo é formado por Deus, não é ligado à matéria e não a forma.
  • A alma irracional é formada, forma e é ligada à matéria.
  • A alma racional é intermédia: não ligada à matéria, mas formada e forma.

• Aprovação da distinção platônica de Avicena sobre a descida no mundo inteligível, ligando-o ao mundo sensível.

  • Descida do soberano inteligível aos múltiplos intelectos, desde os absolutos até aos que se inclinam para governar o sensível.
  • A conexão perfeita entre o mundo sensível e o inteligível, com os seres inferiores ordenados à imagem dos superiores.
  • Menção de um quarto grau, sombra ou nó que liga as inteligências aos corpos, formado pelas espécies de vidas irracionais.

• Caracterização do ser de Deus como absoluto e infinito, em contraste com o ser finito dos anjos.

  • Deus é o Ser absoluto, infinito, sem determinação de espécie, raiz que contém e procria tudo.
  • Os anjos têm ser, mas com uma particularidade numa espécie, sendo o seu ser finito e limitado a um modo único.

• Explicação da limitação do ser angélico à sua espécie, embora a essência angélica seja de certo modo infinita.

  • O ser divino, precedendo as espécies, transmite diferentes modos de ser a diversas espécies.
  • A essência angélica é infinita por subsistir em si, conservar a integridade da sua espécie e não se alterar por naturezas inferiores.
  • Se a essência não diferisse do ser, o anjo seria ser infinito e apenas ato, o que é próprio apenas de Deus.

• Definição dos quatro graus de ser: Deus, anjo, alma racional e forma corpórea, quanto ao ser, essência, potência e ação.

  • Deus: absolutamente infinito no ser, essência, potência e ação.
  • Anjo: finito no ser, infinito na essência, potência e ação.
  • Alma racional: ser finito, essência em parte infinita (vital e racional) e em parte finita (inclinações corpóreas), potência e ação infinitas numa parte, finitas noutra.
  • Forma corpórea: finita em tudo - ser, essência, potência e ação.

• Necessidade destes quatro graus para uma descida contínua do infinito ao finito, com a alma racional como imagem do infinito no mundo sensível.

  • A gradação contínua exige, no mundo sensível, a imagem do infinito (alma racional) e do finito absoluto (formas inferiores).
  • A alma racional é forma do corpo e não corpórea; a forma inferior é forma do corpo e corpórea.

• Descida pelos graus de possessão do ser: de si, em si e para si.

  • Deus: ser de si, em si, para si.
  • Anjo: ser não de si, mas em si e para si.
  • Alma racional: ser não de si, mas em si, não apenas para si, pois o comunica ao corpo.
  • Forma corpórea: ser nem de si, nem para si, nem em si, pois o seu ser é do composto.

• Citação de Proclus sobre a hierarquia do inteligível, estabelecendo a alma intelectual como intermédia.

  • O inteligível divino é o "si mesmo" absoluto.
  • O intelecto na alma é "pertencente a si mesmo" e "pertencente a outro".
  • A natureza (complexão vital) é "pertencente a outro".
  • O corpo é o "diverso".

• Exposição da ordem de Porphyrio, segundo Platão, com seis escalões no universo, salientando o que é e se torna.

  • O que é apenas ser (inteligências).
  • O que é apenas devir (coisas sensíveis).
  • O que é e se torna (almas).
  • O que se torna e é (natureza do universo).
  • Antes de tudo, o Bem.
  • Depois de tudo, a matéria.
  • A alma racional é a que propriamente é e se torna.

• Argumento pitagórico de Timeu de Locros sobre a geração das formas a partir de Deus (pai) e da matéria (mãe).

  • Deus, como pai, fecunda a matéria, mãe, para gerar a progénie das formas.
  • As formas semelhantes à mãe emergem e se refundem na matéria.
  • As formas semelhantes ao pai jorram do ato do pai para a matéria e jorram de novo para o pai.

• Distinção entre as formas maternas, que aderem à matéria e têm o ser do composto, e as formas paternas (almas racionais), que têm ser próprio.

  • Formas maternas: aderem em potência à matéria, são geradas, existem e duram na matéria, tendo o ser do composto.
  • Formas paternas (almas racionais): provêm do ato puro de Deus, têm ser em si mesmas antes da união, existência própria após a separação e operação própria.