IV — O exemplarismo — Porque a realidade é inteligível e obra duma Inteligência, vai ser possível ao homem falar de modelos e condutas com valor universal, ou seja, existe um plano natural para as coisas e uma norma para o comportamento. Definir estes será a mais decidida forma de acabar com os fatalismos e, simultaneamente, com as arbitrariedades. Tentar guindar-se a esse plano, eis a tarefa mais genuína de Boaventura, sendo o exemplarismo, ou metafísica exemplarista, o nome por que é traduzido esse esforço na história da filosofia.
Uma advertência, à guisa de parêntese, caracterizaria, em Boaventura, essa atividade de inconfundível alcance filosófico: não será eliminada, antes sugerida, a possibilidade de outros planos, como o sobrenatural e místico, pois «la mística bonaventuriana está fundada sobre un realismo metafísico tan sorprendente y al mismo tiempo tan Cristiano, que entre la metafísica y la mística no se experimenta rotura alguna, sino suave continuidad, resultando gananciosas una y otra.» Seria difícil conseguir dizer tanto em tão poucas palavras, acrescentando da nossa parte que, para o Doutor Seráfico, falar de valores místicos isolados da natural constituição humana só viria reduzir ou tornar mesmo incompreensível uma dimensão essencial à própria vida, como é a mística.
Uma limitada interpretação do pensamento medieval, vendo-o em função do tomismo ou concedendo-lhe direito de cidadania filosófica apenas no período escolástico, terá grande dificuldade em compreender a especulação bonaventuriana, também ela voltada para os valores naturais. E. Gilson denunciava já esta perspectiva: «Quel que soit le point de doctrine que l'on considère, on aboutit à cette conclusion que si le Commentaire de Saint Bonaventure donne l'impression d'un thomisme hésitant qui s'arrêterait le plus souvent après s'être mis en bonne voie, c'est parce qu'on le juge continuellement du point de vue d'une philosophie qui n'est pas la sienne.» (Étienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 15)
A inteligibilidade das coisas era consequência natural da arraigada crença em um Ser essencialmente inteligente. Tal luz orientará a indagação metafísica medieval. Só quando esta for abalada é que uma invasão de pessimismo atingirá o pensamento dessa época, cujas repercussões foram mais intensamente experimentadas no período renascentista.
Mas, se não estava ausente da consciência do filósofo medieval o sentido da natureza, esta podia, no entanto, encarar-se de modo aberto ou fechado, sendo então preferível aludir-se a uma natureza mais ou menos aristotélica, em vez de se falar de uma abertura aos valores naturais. Estes sempre marcaram o pensamento cristão, mas em um sentido que o naturalismo cerrado do Estagirita não poderia acompanhar.
Com efeito, a natureza pode definir-se através de perspectivas diversas: os princípios intrínsecos (principia constituentia), a forma ou ainda a forma completiva ou perfectiva.
Este tríplice modo de considerar a natureza pode reduzir-se a um duplo critério de interpretação da mesma, ou seja, vê-la em si mesma ou relativamente à sua tendência fundamental: «(...) natura dicitur dupliciter: vel naturalis cursus, vel naturalis obedientiae creaturae.» Essa forma última a que aspira a criatura pode ser uma forma sobrenatural, como dom conferido à natureza. Não seria até contraditório chamar-lhe natural, se identificarmos a ordem natural com a ordem criada. De facto, a graça é também uma forma criada, pois só ela, e não Deus, pode ser forma das criaturas. A forma última considera-se sobrenatural enquanto a sua existência não decorre somente das forças naturais.
O horizonte sobrenatural, que não é de modo nenhum artificial, não podia ser abrangido pelo conceito aristotélico de natureza, tão entusiasticamente recebido por alguns meios universitários do tempo.
Firme nos valores naturais, mas aberto às exigências e tendências dos mesmos, Boaventura situa-se no seu plano preferido, onde todas as perspectivas se podem encontrar e fundar, em plena metafísica exemplarista. O esforço da atividade redutiva (reductio) aí o conduzirá.
Uma das obras mais célebres de Boaventura é certamente a De reductione artium ad theologiam, título posteriormente aplicado mas que, sendo de autoria alheia, não deixa de traduzir uma das coordenadas essenciais do espírito do autor. Não saberemos deslindar os motivos que levaram a posteridade a preferir este a outros títulos ; não ignoramos, porém, o carácter essencialmente redutivo do pensamento, sobretudo, na sua expressão filosófica. O facto de dedicar expressamente uma obra à redução, indica bem o peso que este tema exercia sobre o espírito de Boaventura.
Para ele, a redução à unidade terá um alcance ontológico e gnoseológico, unificando, portanto, a realidade e os saberes.
Se todo o pensamento é redutivo, a actividade metafísica sê-lo-á de forma eminente. Aristóteles diria que esta ciência se propõe atingir as primeiras causas, e Boaventura não dissente do Estagirita ao afirmar «necesse est, quod omnia reducantur ad unum principium», não obstante as muitas espécies de redução susceptíveis de se distinguirem na sua obra.
Mas a redução bonaventuriana é incomparavelmente mais intensa do que a aristotélica, visto o Filósofo grego, na opinião do santo medieval, não ascender a um princípio verdadeiramente primeiro, por causa da ausência da doutrina das ideias.
A metafísica, onde a redução é exercida em alto grau, está no cerne da filosofia do Doutor Seráfico, pois só a esse nível se poderá falar de radicalidade do pensamento.
Mas, porque mais intensa a redução, será também mais completa a metafísica de Boaventura, comparada com a mesma actividade exercida pelos autores gregos, que não explicaram a realidade através de uma causa «simpliciter prima et simplici-ter generalissima». Além disso, sobretudo Aristóteles, ocuparam-se exclusivamente da causa primeira e última, negligenciando o meio, ou seja, a causa exemplar, essencial a uma compreensão tanto quanto possível perfeita. Efectivamente, a causa primeira deverá ser simultaneamente causa essendi, ratio intelligendi et ordo vivendi. Falar do princípio e fim da criatura, sem justificar e fundamentar o seu modo de ser, só possível na análise da sua causa exemplar, não constituiria um verdadeiro saber. Por isso, a metafísica é a ciência «(...) circa cognitionem omnium entium, quae reducit ad unum principium, a quo exierunt secundum rationes ideales sive ad Deum in quantum principium, finis et exemplar; licet inter metaphysicos de huius-modi rationibus idealibus nonnulla fuerit controvérsia.»
As quatro causas assinaladas por Aristóteles, como fundamentais em toda a questão filosófica, teriam logo, ainda em seu autor, a sorte de todo o múltiplo, a tentativa ou a necessidade de redução a uma — ou a algumas — delas. Boaventura considera imprescindível uma tríplice causalidade, mas as suas preferências e esforços dirigem-se para a causa exemplar. Só com ela será possível falar de um verdadeiro estatuto qualitativo da realidade finita e de uma acção providencial de Deus sobre o mundo. Ficar-se no princípio e no fim significaria nada dizer sobre as criaturas e, consequentemente, sobre o seu Autor.
Deus será então a causa exemplar e também eficiente e final: «(...) a quo omne bonum originaliter progreditur, per quem omne bonum exemplariter producitur.»
J.-M. Bissen, devotado intérprete do exemplarismo bonaventuriano, define-o nos seguintes termos: «(•••) l'exemplarisme sera donc, avant tout, la doctrine qui enseigne comment Dieu est le prototype de tout ce qui existe, et la façon dont les choses sont en lui.»
Esta doutrina não é nova na história da filosofia, indiscutivelmente entre os cristãos e, de forma atenuada, entre os pensadores gregos. Boaventura, se, por um lado, a desconhece nestes, encontra as suas raízes mais facilmente em Platão, o filósofo da sabedoria, do que em Aristóteles, o cultor da ciência.
Se a doutrina das ideias não é o exemplarismo, como demonstraremos, os filósofos das ideias anteviram fundamentalmente a questão que só a metafísica exemplarista resolveria de modo satisfatório.
Os filósofos gregos e medievais reclamaram unanimemente para a ciência as características de necessidade e de eternidade. Sem elas não seria possível falar-se da imutabilidade da verdade e, por consequência, inúteis seriam os esforços para elaborar um estatuto natural. Mas essa necessidade e imutabilidade só poderiam encontrar fundamentais garantias em um plano também necessário e eterno.
Se esta exigência é essencial ao conhecimento, está formulado o problema das ideias e está também suscitada urna magna quaestio, a da relação entre as ideias e a realidade mutável, e ainda outra, não menos importante, a da própria unidade e diversidade das ideias. Consciente das dificuldades, Platão dedicou-lhes uma boa parte da sua obra, mas a resposta desejada é frequentemente aporética. Com a questão em aberto, surgiu um dos temas mais fecundos na história da filosofia.