O Sacrifício (yajna) empreendido aqui embaixo é uma mimese ritual do que foi feito pelos Deuses no início, e da mesma forma tanto um pecado quanto uma expiação. Não entenderemos o Mito até termos feito o Sacrifício, nem o Sacrifício até termos entendido o Mito. Mas antes que possamos tentar entender a operação, é preciso perguntar, o que é Deus? e o que somos nós?
Deus é uma essência sem dualidade (advaita), ou como alguns sustentam, sem dualidade, mas não sem relações (visistadvaita). Ele só deve ser apreendido como Essência (asti), mas esta Essência subsiste em uma natureza dupla (dvaitibhava), como ser e como vir-a-ser. Assim, o que é chamado de Totalidade (krtsnam, purnam, bhuman) é tanto explícito quanto inexplicito (niruktanirukta), sonante e silencioso (sabdasabda), caracterizado e não caracterizado (saguna, nirguna), temporal e eterno (kalakala), partido e impartido (sakalakala), em uma semelhança e não em qualquer semelhança (murtamurta), mostrado e não mostrado (vyaktavyakta), mortal e imortal (martyamartya), perecível e o Imperecível (ksarascaksam), e assim por diante. Quem o conhece em seu aspecto próximo (apara), imanente, o conhece também em seu aspecto último (para), transcendente; a Pessoa sentada em nosso coração, comendo e bebendo, é também a Pessoa no Sol. Este Sol dos homens, e Luz das luzes “a quem todos os homens veem, mas poucos conhecem com a mente,” é o Eu Universal (atman) de todas as coisas móveis ou imóveis. Ele está tanto dentro quanto fora (bahir antas ca bhutanam), mas ininterruptamente (anantaram), e, portanto, uma presença total, indivisa em coisas divididas. Ele não vem de lugar nenhum, nem se torna ninguém, mas apenas se empresta a todas as modalidades possíveis de existência.
A questão de seus nomes, como Agni, Indra, Prajapati, Siva, Brahma, etc., sejam pessoais ou essenciais, é tratada da maneira usual: “eles o chamam de muitos que é realmente um”; “assim como ele parece, assim ele se torna”; “ele assume as formas imaginadas por seus adoradores.” Os nomes trinitários—Agni, Vayu e Aditya ou Brahma, Rudra e Vishnu—”são as mais altas encarnações do Brahma supremo, imortal, sem corpo—seu vir-a-ser é um nascimento um do outro, partições de um Eu comum definido por suas diferentes operações—Estas encarnações devem ser contempladas, celebradas, e por fim renegadas. Pois por meio delas se eleva mais e mais nos mundos; mas onde o todo termina, se atinge a simplicidade da Pessoa.” De todos os nomes e formas de Deus, a sílaba monogramática Aum, a totalidade de todos os sons e a música das esferas cantada pelo Sol ressonante, é a melhor. A validade de tal símbolo audível é exatamente a mesma que a de um ícone plástico, ambos servindo como suportes de contemplação (dhiyalamba); tal suporte é necessário porque aquilo que é imperceptível ao olho ou ao ouvido não pode ser apreendido objetivamente como é em si mesmo, mas apenas em uma semelhança. O símbolo deve ser naturalmente adequado, e não pode ser escolhido ao acaso; se localiza ou infere (avesyati, avahayati) o não visto no visto, o não ouvido no ouvido; mas estas formas são apenas meios pelos quais se aproxima do sem forma e devem ser descartadas antes que possamos nos tornar isso.
Seja que o chamemos de Pessoa, ou Sacerdotium, ou Magna Mater, ou por qualquer outro nome gramaticalmente masculino, feminino ou neutro, “Aquilo” (tat, tad ekam) do qual nossos poderes são medidas (tanmatra) é uma sizígia de princípios conjugados, sem composição ou dualidade. Estes princípios ou eus conjugados, indistinguíveis ab intra, mas respectivamente auto-suficientes e insuficientes ab extra, tornam-se contrários apenas quando vislumbramos o ato de auto-manifestação (svaprakasatvam) implícito quando descemos do nível silencioso da Não-dualidade para falar em termos de sujeito e objeto e para reconhecer as muitas existências separadas e individuais que o Todo (sarvam= to pan) ou Universo (visvam) apresenta a nossos órgãos físicos de percepção. E como esta totalidade finita pode ser apenas logicamente e não realmente dividida de sua fonte infinita, “Aquele Único” também pode ser chamado de uma “Multiplicidade Integral” e “Luz Oniforme.” A Criação é exemplar. Os princípios conjugados, por exemplo, Céu e Terra, ou Sol e Lua, homem e mulher, eram originalmente um. Ontologicamente, sua conjugação (mithunam, sambhava, eko bhava) é uma operação vital, produtiva de um terceiro na imagem do primeiro e na natureza do segundo. Assim como a conjugação da Mente (manas) com a Voz (vac) dá à luz um conceito (sankalpa), a conjugação do Céu e da Terra acende o Bambino, o Fogo, cujo nascimento divide seus pais um do outro e preenche o Espaço interveniente (akasa, antariksa, Midgard) com luz; e da mesma forma micro-cosmicamente, sendo aceso no espaço do coração, ele é sua luz. Ele brilha no ventre de sua Mãe, em plena posse de todos os seus poderes. Ele mal nasce e já atravessa os Sete Mundos, ascende para passar pela Porta do Sol, como a fumaça de um altar ou lareira central, seja fora ou dentro de si, ascende para passar para fora através do olho da cúpula. Este Agni é ao mesmo tempo o mensageiro de Deus, o hóspede em todas as casas dos homens, sejam elas construídas ou corporais, o luminoso princípio pneumático da vida, e o padre missal que transmite o sabor da Oferenda Queimada daqui para o mundo além da abóbada do Céu, através da qual não há outro caminho senão este “Caminho dos Deuses” (devayana). Este Caminho deve ser seguido pelas pegadas do Precursor, como a própria palavra para “Caminho” nos lembra, por todos aqueles que desejam alcançar a “margem mais distante” do luminoso rio espacial da vida que divide esta margem terrestre daquela celestial; estas concepções do Caminho subjacentes a todos os simbolismos detalhados da Viagem e da Peregrinação, Ponte e Porta Ativa.
Consideradas separadamente, as “metades” da Unidade originalmente indivisa podem ser distinguidas de várias maneiras de acordo com nosso ponto de vista; politicamente, por exemplo, como Sacerdotium e Regnum (brahmaksatrau), e psicologicamente como Eu e Não-eu, Homem Interior e Individualidade Exterior, Macho e Fêmea. Estes pares são díspares; e mesmo quando o subordinado foi separado do superior com o objetivo de cooperação produtiva, ele ainda permanece no último, mais eminentemente. O Sacerdotium, por exemplo, é “tanto o Sacerdotium quanto o Regnum”—uma condição encontrada na mixta persona do rei-sacerdote Mitravarunau, ou Indragni—mas o Regnum como uma função separada não é nada além de si mesmo, relativamente feminino, e subordinado ao Sacerdotium, seu Diretor (netr = hegemon). Mitra e Varuna correspondem a para e apara Brahma, e assim como Varuna é feminino para Mitra, assim a distinção funcional em termos de sexo define a hierarquia. O próprio Deus é macho para todos, mas assim como Mitra é macho para Varuna e Varuna por sua vez macho para a Terra, assim o Sacerdote é macho para o Rei, e o Rei macho para seu reino. Da mesma forma, o homem está sujeito ao governo conjunto da Igreja e do Estado; mas em autoridade com relação à sua esposa, que por sua vez administra sua propriedade. Ao longo da série é o princípio noético que sanciona ou ordena o que o estético executa ou evita; a desordem surge apenas quando o último é distraído de sua lealdade racional por suas próprias paixões dominantes e identifica esta submissão com a “liberdade.”
A aplicação mais pertinente de tudo isso é ao indivíduo, seja homem ou mulher: a individualidade exterior e ativa de “este homem ou mulher, fulano de tal” sendo naturalmente feminina e sujeita ao seu próprio Eu interior e contemplativo. Por um lado, a submissão do Exterior ao Homem Interior é tudo o que se entende pelas palavras “auto-controle” e “autonomia,” e o oposto do que se entende por “auto-afirmação”: e por outro, esta é a base da interpretação do retorno a Deus em termos de um simbolismo erótico, “Como aquele abraçado por uma noiva querida não sabe nada de ‘Eu’ e ‘tu,’ assim o eu abraçado pelo Eu (solar) previdente não sabe nada de um ‘eu mesmo,’ dentro ou um ‘tu mesmo’ fora”; porque, como Sankara observa, de “unidade.” É este Eu que o homem que realmente ama a si mesmo ou a outros, ama em si mesmo e neles; “todas as coisas são caras apenas por causa do Eu.” Neste verdadeiro amor do Eu, a distinção de “egoísmo” de “altruísmo” perde todo o seu significado. Ele vê o Eu, o Senhor, da mesma forma em todos os seres, e todos os seres da mesma forma naquele Eu Senhorial. “Amando a si mesmo,” nas palavras de Mestre Eckhart, “se ama todos os homens como a si mesmo.” Todas estas doutrinas coincidem com a Sufi, “O que é o Amor? Tu saberás quando te tornares eu.”
O casamento sagrado, consumado no coração, adumbra o mais profundo de todos os mistérios. Pois isso significa tanto nossa morte quanto a bem-aventurada ressurreição. A palavra para “casar” (eko bhu, tornar-se um) também significa “morrer,” assim como em grego, teleo é ser aperfeiçoado, ser casado, ou morrer. Quando “Cada um é ambos,” nenhuma relação persiste: e se não fosse por esta bem-aventurança (ananda) não haveria nem vida nem alegria em lugar nenhum. Tudo isso implica que o que chamamos de processo-mundial e uma criação não é nada além de um jogo (krida, lila, paidia, dolce gioco) que o Espírito joga consigo mesmo, e como a luz do sol “joga” sobre o que quer que ilumine e vivifique, embora não seja afetada por seus contatos aparentes. Nós que jogamos o jogo da vida tão desesperadamente por apostas temporais poderíamos estar jogando por amor com Deus por apostas mais altas—nossos eus, e o dele. Jogamos uns contra os outros por posses, que poderíamos estar jogando com o Rei que aposta seu trono e o que é dele contra nossas vidas e tudo o que somos: um jogo em que quanto mais se perde, mais se ganha.
Pela separação do Céu e da Terra os “Três Mundos” são distinguidos; o Mundo intermediário (antariksa) fornece o espaço etéreo (akasa) no qual as possibilidades inibidas de manifestação finita podem nascer de acordo com suas várias naturezas. Desta primeira substância etérea são derivados em sucessão o ar, o fogo, a água e a terra; e destes cinco Seres elementais (bhutani), combinados em várias proporções, são formados os corpos inanimados das criaturas; nos quais o Deus entra para despertá-los, dividindo-se para preencher estes mundos e para se tornar os “Vários Deuses,” seus filhos. Estas Inteligências são a hoste de “Seres” (bhutagana) que operam em nós, unanimemente, como nossa “alma elemental” (bhutatma), ou eu consciente, nossos “eus,” de fato, mas por enquanto mortais e não espirituais (anatmya, anatmana), ignorantes de seu Eu imortal (atmanam ananuvidya, anatmajna), e a serem distinguidos das divindades Imortais que já se tornaram o que são por seu “valor” (arhana) e são chamadas de “Arhats” (= “Dignidades”). Através das divindades mundanas e aperfeiçoáveis, e assim como um Rei recebe tributo (balim ahr) de seus súditos, a Pessoa no coração, nosso Homem Interior que é também a Pessoa no Sol (MUVI.1, 2), obtém a comida (anna, ahara), tanto física quanto mental, da qual ele deve subsistir quando ele procede do ser para o vir-a-ser. E por causa da simultaneidade de sua presença dinâmica em todo o vir-a-ser passado e futuro, os poderes emanados no trabalho em nossa consciência podem ser considerados como o suporte temporal da providência atemporal do Espírito solar (prajnana) e onisciência (sarvajnana). Não que este mundo sensível de eventos sucessivos determinados por causas imediatas (karma, adrsta, apurva) seja a fonte de seu conhecimento, mas sim que ele é em si mesmo a consequência da consciência do Espírito do “quadro de mundo diversificado pintado por si mesmo na vasta tela de si mesmo.” Não é por meio deste Todo que ele se conhece, mas por seu conhecimento de si mesmo que ele se torna este Todo. Conhecê-lo por este Todo pertence apenas à nossa maneira inferencial de conhecer.
Deve-se ter começado a perceber que a teologia e a autologia são uma e a mesma ciência, e que a única resposta possível para a pergunta, “O que sou eu?” deve ser “Aquilo tu és.” Pois como há dois nele que é tanto Amor quanto Morte, assim há, como toda a tradição afirma unanimemente, dois em nós; embora não dois dele ou dois de nós, nem mesmo um dele e um de nós, mas apenas um de ambos. Como estamos agora, entre o primeiro começo e o último fim, estamos divididos contra nós mesmos, essência da natureza, e, portanto, o vemos da mesma forma como dividido contra si mesmo e de nós. Vamos descrever a situação em duas figuras diferentes. Das aves conjugadas, Ave-sol e Ave-alma, que se empoleiram na Árvore da Vida, uma é onisciente, a outra come de seus frutos. Para o Compreensor, estas duas aves são uma; na iconografia encontramos ou uma ave com duas cabeças, ou duas com pescoços entrelaçados. Mas de nosso ponto de vista há uma grande diferença entre as vidas do espectador e do participante; um não está envolvido, o outro, submerso em sua alimentação e aninhamento, se aflige por sua falta de senhorio (anisa) até que ela perceba seu Senhor (isa), e reconheça seu Eu nele e em sua majestade, cujas asas nunca foram cortadas.
De outra forma, a constituição dos mundos e dos indivíduos é comparada a uma roda (cakra), da qual o cubo é o coração, os raios os poderes, e seus pontos de contato na jante, nossos órgãos de percepção e ação. Aqui os “polos” que representam nossos eus, respectivamente profundos e superficiais, são o ponto de eixo imóvel no qual a roda gira— “Devido ao polo, ao redor do qual a primeira roda rola”—e a borda em contato com a terra à qual ela reage. Esta é a “roda do vir-a-ser, ou do nascimento” (bhava cakra = ho trochos tes geneseos = a volta da geração). O movimento coletivo de todas as rodas dentro de rodas—cada uma girando em um ponto sem posição e um e o mesmo em todas—que são estes mundos e indivíduos é chamado de Confluência (samsara), e é nesta “tempestade do fluxo do mundo” que nosso “eu elemental” (bhutatma) está fatalmente envolvido: fatalmente, porque o que quer que “nós” estejamos naturalmente “destinados” a experimentar sob o sol é a inelutável consequência da operação ininterrupta, mas invisível, de causas mediadas (karma, adrsta, apurva), das quais apenas o referido “ponto” permanece independente, estando na roda, de fato, mas não sendo uma “parte” dela.
Não é apenas nossa natureza passível que está envolvida, mas também a dele. Nesta natureza compatível ele simpatiza com nossas misérias e nossos deleites e é submetido às consequências de coisas feitas tanto quanto “nós” somos. Ele não escolhe seus ventres, mas entra em nascimentos que podem ser altivos ou travessos (sadasat) e nos quais sua natureza mortal é o frutificador (bhoktr) igualmente do bem e do mal, da verdade e da falsidade. Que “ele é o único vidente, ouvinte, pensador, conhecedor e frutificador” em nós, e que “quem quer que veja, é por seu raio que ele vê,” quem (Iksvaku) olha para fora em todos os seres, é o mesmo que dizer que “o Senhor é o único transmigrador,” e segue-se inevitavelmente que pelo próprio ato com o qual ele nos dota de consciência “ele se prende como um pássaro na rede,” e está sujeito ao mal, Morte,—ou parece estar assim preso e submetido.
Assim, ele é aparentemente submetido à nossa ignorância e sofre por nossos pecados. Quem então pode ser liberado e por quem e do quê? Seria melhor perguntar, com respeito a esta liberdade absolutamente incondicional, O que é livre agora e sempre das limitações que são pressupostas pela própria noção de individualidade (aham ca mama ca, “Eu e meu”; karta’ ham iti, “‘Eu’ sou um fazedor”)? A liberdade é de si mesmo, deste “Eu,” e de suas afeições. Apenas ele é livre de virtudes e vícios e de todas as suas consequências fatais que nunca se tornou ninguém; apenas ele pode ser livre que não é mais ninguém; impossível ser libertado de si mesmo e também permanecer-se. A libertação do bem e do mal que parecia impossível e é impossível para o homem a quem definimos pelo que ele faz ou pensa e que responde à pergunta, “Quem é aquele?”, “Sou eu,” é possível apenas para ele que pode responder na Porta do Sol à pergunta “Quem és tu?”, “Tu mesmo.” A pessoa deve libertá-lo sabendo quem ela é, assim como ele deve libertar a si mesmo sabendo Quem ele é; e é por isso que no Sacrifício o sacrificador se identifica com a vítima.
Daí também a oração, “O que tu és, assim que eu seja,” e o significado eterno da questão crítica “Em cuja partida, quando eu for daqui, estarei partindo?”, i.e. em mim mesmo, ou “seu Eu imortal” e “Líder.” Se as respostas certas foram verificadas, se alguém encontrou o Eu, e tendo feito tudo o que há para ser feito (krtakrtya), sem nenhum resíduo de potencialidade (krtya, BG III.17), o último fim de nossa vida foi atualmente alcançado. Não se pode enfatizar demais que a liberdade e a imortalidade podem ser, não tanto “alcançadas,” quanto “realizadas” tão bem aqui e agora quanto em qualquer vida futura. Um “libertado nesta vida” (jivanmukta) “não morre mais” (na punar mriyate). “O Compreensor daquele Eu Contemplativo, sem idade, que não morre, em quem nada falta e que não quer nada, não teme a morte.” Tendo já morrido, ele é, como o Sufi coloca, “um morto ambulante.” Tal pessoa não ama mais a si mesma ou a outros, mas é o Eu em si mesma e neles. A morte para si mesmo é a morte para os “outros”; e se o “morto” parece ser “altruísta,” isso não será o resultado de motivos altruístas, mas acidentalmente, e porque ele é literalmente não-egoísta. Libertado de si mesmo, de todo status, de todos os deveres, de todos os direitos, ele se tornou um movedor-à-vontade (kamacari), como o Espírito (Vayu, atma devanam) que “se move como quer” (yatha vasam carati), e como São Paulo expressa, “não mais sob a lei.”
Esta é a imparcialidade super-humana daqueles que encontraram seu Eu,—“O mesmo sou eu em todos os seres, dos quais não há nenhum que eu ame e nenhum que eu odeie”; a liberdade daqueles que cumpriram a condição exigida de seus discípulos por Cristo, de odiar pai e mãe e da mesma forma sua própria “vida” no mundo. Não podemos dizer o que é o homem livre (mukta), mas apenas o que ele não é,—Trasumanar significar per verba non si poria! (“ele ultrapassou os limites humanos através da palavra e não pela ação”).
Mas pode-se dizer que aqueles que não se conheceram não são agora nem nunca serão livres, e que “grande é a destruição” destas vítimas de suas próprias sensações. A autologia bramânica não é mais pessimista do que otimista, mas apenas mais autoritária do que qualquer outra ciência cuja verdade não depende de nossos desejos. Não é mais pessimista reconhecer que tudo o que é estranho ao Eu é uma angústia, do que é otimista reconhecer que onde não há “outro” não há literalmente nada a ser temido. Que nosso Homem Exterior é “outro” aparece na expressão: “Eu não posso confiar em mim mesmo.” O que foi chamado de “otimismo natural” dos Upanishads é sua afirmação de que nossa consciência de ser, embora inválida como uma consciência de ser Fulano de Tal, é válida absolutamente, e sua doutrina de que a Gnosis da Deidade Imanente, nosso Homem Interior, pode ser realizada agora: “Aquilo tu és.” Nas palavras de São Paulo, Vivo autem, jam non ego (“... no entanto, eu vivo; no entanto, não eu ... ” Gal. 2:20).
Que isso seja assim, ou que “Ele é” de todo, não pode ser demonstrado em sala de aula, onde apenas tangíveis quantitativos são tratados. Ao mesmo tempo, seria anticientífico negar uma pressuposição para a qual uma prova experimental é possível. No presente caso, há um Caminho prescrito para aqueles que consentirão em segui-lo: e é precisamente neste ponto que devemos passar dos primeiros princípios para a operação através da qual, em vez de por qual, eles podem ser verificados; em outras palavras, da consideração da vida contemplativa para a consideração da vida ativa ou sacrificial.