CACCIARI, Massimo; DIONIGI, Ivano. Morte: fine o passaggio? Milano: Biblioteca universale Rizzoli, 2007.
IVANO DIONIGI
1. À pergunta “o que é a morte?” (mors quid est?), Sêneca, na Epístola 65, adota a alternativa socrática enunciada por Platão (Apologia de Sócrates, 40c) e responde assim: “ou fim ou passagem” (aut finis aut transitus); recapitulando, com esse dilema, todo o debate sobre o tema e reconduzindo-o a duas concepções opostas: por um lado, a materialista de Demócrito e Epicuro, para quem a morte era “o fim”, e, por outro, a espiritualista, variamente declinada, de Pitágoras, Platão e do estoicismo, para quem a morte era “a passagem” (ou mesmo “o retorno”, reditus) para outra vida. Mas, a bem ver, essa redução binária não nos entrega um conceito unívoco nem de “fim” nem de “passagem”, mas conhece outras polaridades e divergências; e, em vez de definir e esgotar as inúmeras teorias a esse respeito, refrata-se e difunde-se numa multiplicidade de posições ecléticas, oscilantes e contraditórias dentro de um mesmo ditame não só poético, mas também filosófico e religioso. A proximidade da questão da morte às teorias ou crenças sobre a vida após a morte contribui para tornar o percurso não linear, acidentado e, por vezes, impedido.
Portanto, sobre este tema, tão central quanto fragmentado na classicidade, teremos que nos resignar a identificar algumas das muitas explicações e “estratégias de superação”.
2. Na percepção dos poetas, atentos ao destino individual, a morte se manifesta no signo do dois: mal para uns, bem para outros. Para todos, no entanto, um fenômeno não natural.
O Aquiles homérico preferiria — assim confessa ao seu antigo companheiro, Odisseu — “ser o trabalhador de um senhor pobre em vez de reinar sobre as sombras dos mortos” (Odisseia, 11, 487 sgg.): em sintonia com a concepção crepuscular que Homero tem dos homens, “semelhantes às folhas” (Ilíada, 6, 146). A Ifigênia de Eurípides tenta convencer seu pai Agamenon de que “muito doce é esta nossa vida”, que “uma vida ruim é preferível a uma morte bela” e que, portanto, “quem faz votos de morrer é um louco” (Ifigênia em Áulide, vv. 1250-1252); “terrível mal é a morte”, ecoa Aquiles (v. 1415). Não muito diferente é a sentença do comediante Aristófanes, para quem “a morte é o mais insuportável dos males” (Rãs, v. 1394).
Por outro lado, no polo oposto, a própria poesia grega teorizava — como testemunha Sófocles, que retoma aqui a famosa “sentença de Sileno” — que “não nascer é a primeira das fortunas, e a segunda — uma vez nascido — é morrer cedo” (Édipo em Colono, vv. 1224 sgg.); sem mencionar o topos segundo o qual “os deuses prediligem aqueles que morrem jovens”. Ainda em Eurípides (Troianas, v. 657), Andrômaca, dominada pela dor, admite que “é melhor estar morto do que viver entre dores”; e o próprio Sêneca trágico – afastando-se do código filosófico estoico e aproximando-se do epicurista – no coro das Troianas (“a tragédia mais trágica de Sêneca, porque não ... apenas a tragédia de um indivíduo, mas de um povo”, Traina), parece chegar a um niilismo apocalíptico, no temor de que a infelicidade insuportável desta vida possa se prolongar mesmo após a morte: “é verdade, ou uma fábula engana os medrosos, que as sombras continuam a viver depois que os corpos são enterrados, quando a esposa fecha os olhos do marido, e o último dia tira a luz do sol e a urna funerária recolhe as cinzas? Não adianta entregar a alma à morte, mas aos homens infelizes resta ainda viver?”.
3. A tarefa do filósofo, já advertiu Spinoza, não é chorar, nem rir, nem praguejar, mas compreender. E já a filosofia pré-socrática explicava a morte como um fenômeno natural, substituindo as palavras “nascimento” e “morte” pelos conceitos físicos de “agregação” e “desagregação” dos elementos. Essa concepção guiará o monista Parmênides e seu discípulo Empédocles (frr. 8-9 Diels-Kranz); orientará o epicurista Lucrécio, para quem os átomos – além do fim dos corpos individuais e dos mundos individuais – continuam ininterruptamente a dar vida a novos corpos e novos mundos, de acordo com a lei da isonomia, ou seja, o equilíbrio das forças opostas (A natureza das coisas, 2, 569-580); e, finalmente, guiará o estoico Sêneca, para quem a morte é um adiaphoron, um processo natural “indiferente”: tudo o contrário de Agostinho, para quem a morte é um mal (A Cidade de Deus, 13, 6).
A explicação pré-socrática de base física não satisfaz Platão, para quem a vida do filósofo não é mais do que um exercício em vista da morte (Fédon, 67e), porque com a morte — ou seja, com “a separação do corpo da alma” (67d) — ele é capaz de alcançar “virtude e inteligência” (114d).
4. A reflexão clássica sobre o epílogo da vida nunca se separou daquela sobre as estratégias de “transcendência da morte” (Bauman). Existem várias formas de sobrevivência na vida após a morte: o sombrio Hades, a Ilha dos Bem-Aventurados, a transferência para outras vidas de acordo com a doutrina da metempsicose; e, acima de tudo, a imortalidade da alma, que, no entanto — como nos diz Sêneca — é minada por uma dupla limitação: a negação da sobrevivência individual (Consolação a Marcia, 26, 7 “nós, almas felizes que tivemos a sorte da eternidade ... na destruição de tudo ... nos transformaremos nos elementos primordiais”) e o agnosticismo sobre a própria natureza da alma (Epístola 121, 12 “o que é a alma, onde está, como e de onde, não sabemos”).
Parece-me que a antiguidade clássica buscou caminhos de fuga não no além, mas sim neste mundo, criando diferentes formas de imortalidade: com a morte heróica e a glória (kleos), como cantavam Homero, os líricos e os trágicos; com a geração de filhos, como afirma Platão no Banquete: “eis o que há de imortal em uma criatura mortal: a concepção e a criação” (206c); com a poesia, como nos asseguram Calímaco e Horácio, graças à qual non omnis moriar; com a captura do tempo, como sentencia Sêneca (Epístola 1, 1 tempus … collige et serva). Acrescente-se que Sêneca — seguindo a lição platônica — identifica na atividade do pensamento e na contemplação do universo um caminho adicional para “superar a mortalidade” (Pesquisas sobre a natureza, 1, Prefácio, 16 transilire mortalitatem).
Neste panorama, a posição de Lucrécio parece totalmente singular e isolada, para quem o homem buscava compensação, controle e vingança sobre o timor mortis recorrendo a desvalores e formas espúrias de sobrevivência e prolongamento da vida, tais como a religião (religio), a riqueza (ad summas emergere opes), o poder (rerum potiri). Esta intuição antecipa a reflexão de Elias Canetti, autor de Massa e poder, sobre a dupla morte/poder.
5. O homem da classicidade não acreditava na criação e, portanto, ao contrário de Jó, não tinha um deus a quem perguntar o “porquê” da morte; assim como Sêneca, totalmente consentâvel com a única lex que governa a natureza (Epístola 30, 11) e com aquela necessitas que também vincula os deuses (Epístola 54, 7), “não tinha ninguém a quem pedir explicações” (Zambrano). O homem da antiguidade clássica tinha que dar a si mesmo essa explicação, que sancionava a supremacia da morte. Por outro lado, uma explicação religiosa e heterônoma, que decreta a supremacia sobre a morte, virá do testemunho bíblico e neotestamentário: na Primeira Carta aos Coríntios, Paulo anuncia que a morte é fruto do pecado e “o pecado é o aguilhão da morte”, e assim como a morte entrou no mundo por meio do pecado de Adão, assim ela será derrotada pela morte e pela cruz de Cristo, o novo Adão, e por todos aqueles que acreditarem nele. Por isso, o cotidie morior cristológico de Paulo, além da especularidade formal, não tem nada em comum com o cotidie morimur estoico de Sêneca.
6. Mas separar os dois termos, vida e morte, torná-los um antes e um depois, um aqui e um outro lugar, é acima de tudo uma convenção linguística e uma distinção ilusória. Desde sempre, poetas e filósofos nos lembram que estamos na presença de uma dualidade constitutiva. Heráclito teoriza que “a mesma coisa são o vivo e o morto, o acordado e o adormecido, o jovem e o velho ... mortais imortais, imortais mortais, vivendo a morte dos outros, mortos para a vida dos outros” (frr. 88 e 62 Diels-Kranz); Eurípides se pergunta “se viver não é morrer e se morrer não é o que os mortais acreditam ser viver” (fr. 638 Kannicht); Píndaro define o homem como nada mais do que “criatura de um dia e sonho de uma sombra” (Pítica, 8, 95 sg.); Manílio anuncia que “ao nascer, nos casamos com a morte” (4, 16 nascentes morimur); Epicuro acredita que “há um único exercício para viver bem e morrer bem” (Epístola a Menécio, 127); Sêneca proclama que “a morte é indivisível, ataca o corpo e não poupa a alma” (Troianas, vv. 401 e seguintes). Consagrada pela imagem parental de Francisco de Assis (“nossa irmã morte corporal”), a ideia de coabitação e quase consubstancialidade atravessará o conceito de vida e morte até os nossos dias: “a morte é o lado da vida voltado para o outro lado em relação a nós” (Rilke); “a morte virá e terá os seus olhos – / essa morte que nos acompanha / da manhã à noite, insone, / surda, como um velho remorso / ou um vício absurdo” (Pavese); “eu os sentia próximos os mortos como as duas faces de uma moeda que não podem se conhecer” (Cocteau).