CACCIARI, Massimo; CODA, Piero. Io sono il Signore Dio tuo. Bologna: Il mulino, 2010.
Que o termo “Deus” deva ser atribuído a uma única substância parece, por si só, evidente. Ou será que a “evidência”, ao contrário, pertence agora à ideia do “fim do monoteísmo”, não no sentido de um “ateísmo” como quer que seja entendido, mas no de um “politeísmo de valores”? Com base em uma interpretação mal compreendida de Weber, muito se tem discutido sobre o assunto – como se houvesse um único monoteísmo e como se um politeísmo de valores tivesse, por si só, nomen-omen, a ver com o politeísmo clássico greco-romano e, sobretudo, com as formas teológico-filosóficas de sua compreensão. As perguntas a serem feitas aos “politeístas” contemporâneos seriam numerosas e excederiam o âmbito do presente ensaio – mas, em extrema síntese, elas poderiam ser resumidas assim: justamente o pensamento que procede segundo “valores”, ou seja, fazendo do seu objeto um valor, não pode ter nada a ver com o “divino” e, a maior razão, deveríamos dizer, com o Deus dos monoteísmos (consequência perfeitamente clara para Weber, que de fato conjuga “politeísmo dos valores” e a “morte de Deus” nietzschiana); se se entende “politeísmo”, em sentido lato, como “concordia discors” entre formas distintas do aparecimento do divino (uma espécie de “diálogo” entre “valores”, de modo a impedir a “tirania” de um único), será logicamente necessário indicar o que os constitui como um conjunto, o que representa o comum, o que torna possível o conflito (que é o problema filosófico já imanente no politeísmo clássico). Em suma, qualquer “retorno” ao politeísmo ou “fim do monoteísmo” anunciado, que não leve em conta a complexidade e a “porosidade” dos termos, e as distintas formas de “ateísmo” a que dão origem, permanecem muito distantes de qualquer discussão teológica e filosófica séria.
“Suspender” aqui o julgamento sobre tais questões, parece hoje, de qualquer forma, impensável acreditar que, como tal, não seja acreditar que Deus é um. A representação do divino articulada em uma multiplicidade de domínios e figuras – o politeísmo pagão – que sempre lembram sua luta original pela supremacia, por mais que atualmente possam se estruturar em uma ordem hierárquica, nos parece agora um testemunho de um passado irrepetível, capaz, no máximo, de exercer um fascínio antiquário-literário, desprovido de qualquer valor religioso ou filosófico. E, por outro lado, a própria paideia clássica não havia promovido uma interpretação do politeísmo (que poderia realmente ser traduzida assim: os muitos deuses da polis) cada vez mais unificadora? Não é nessa perspectiva que devemos entender a ideia do Bem-Agathón platônico? O Princípio causa-em-ato aristotélico? O Unum supraessencial neoplatônico? Um “progresso” tão necessário quanto indubitável parece ligar essas teologias à afirmação do monoteísmo, ou seja, da fé em um único Deus, ou em um único Princípio do todo.
Mas essa impressão desaparece assim que refletimos sobre a inconciliabilidade dos três monoteísmos (o que não significa, como veremos, que eles sejam incomparáveis: o próximo pode, de fato, ser o mais distante, e vice-versa), sobre a influência determinante que essas teologias clássicas exerceram na formação da linguagem teológica dos monoteísmos, e, aspecto ainda mais digno de questionamento, sobre como os problemas e aporias imanentes à herança clássica em sua “luta” para conceber a visão politeísta ainda são imprescindíveis para esclarecer o problema do monoteísmo, ou, melhor, como o monoteísmo se constitui em si mesmo como problema.
Em suma, não podemos confiar em nenhuma ideia imediata de monoteísmo. Henry Corbin, em um famoso ensaio de 1981, O paradoxo do monoteísmo, destacou como a afirmação da absolutidade do Deus Único, se imediatamente assumida, tornaria impossível sua relação com o ente. Não pode haver nenhuma teofania do Absoluto puro. É próprio da tradição judaico-cristã (da qual veremos as “abissais” diferenças internas) conceber, ao contrário, o Absoluto como aquilo que se absolve da sua própria absolutidade, Energia, Ato que se revela, Poder que abre e torna possível, Onni-compossibilidade. Poderíamos dizer que o caráter do Deus Único absoluto consiste justamente em fazer o êxodo de si mesmo, até o “sacrifício” de si mesmo, como no cristianismo, para que os muitos-um existam.
Mas como ocorre essa “doação” teofânica? Ou como conseguimos representá-la? O Deus Único equivale ao Ser em sua distinção ontológica do ente? O Ser Único é entendido como aquilo que torna possível a multiplicidade das teofanias, como Potência-Poder de todo o possível? De que maneira, de fato, é determinável aquele Entidade que a todos os outros parece ontologicamente distinto, por ser o Único a ser necessariamente? Todo ente é definível-predicável através de categorias apropriadas, mas como “representar” Aquele que ultrapassa todos os outros não por alguma qualidade ou perfeição, mas por seu próprio Ser? Não deveríamos dizer que aquele Entidade está além de qualquer predicabilidade? Mas então como dizer que Ele ainda é Entidade, ou seja, que existe verdadeiramente? E como não dizer isso, sem trair na raiz todo o sentido da Revelação monoteísta? Esta, de fato, exige inderrogavelmente que aquele Um, que é necessariamente único, seja, ao mesmo tempo, o Ser supremo, que é e faz ser.
Se “elevarmos” acima da relação entre o Deus Único e a multiplicidade dos seres o Unum-unum inefável e irrepresentável, de acordo com uma leitura do platonismo que talvez pertença mais a Plotino do que a Proclo, exaltado por Hegel, a aporia se apresentará ainda mais evidente. Como “emana”, de fato, do Unum o Deus Único? Ou o Deus Único é, en arché, no Unum? Mas, nesse caso, o Unum deixa de parecer concebível como absolutamente simples e indivisível. E chegamos à Trindade “imanente”, segundo Vladimir Soloviev, ao mesmo neoplatonismo.
É altamente significativo que justamente dessas contradições vivas derivem as próprias possibilidades do ateísmo, tal como se configuraram histórica e fatalmente nas civilizações monoteístas. Uma “idolatria metafísica” (para citar novamente Corbin) é o produto de uma ideia “absolutista” do Deus Único, que ignora seu caráter exodial (kenótico, para os cristãos). Deus “torna-se” então sinônimo de Ser – mas o Ser apenas se dá, e não pode “ser” determinado como fundamento, causa, Entidade suprema. Ou, ao contrário, – outra forma de “idolatria metafísica” – o Deus Único não é senão a unidade das determinações da totalidade das entidades, no processo de sua transformação: não há outro Ser, então, que o Ser concreto, real, que se desdobra historicamente, e que é ao mesmo tempo sujeito e objeto, natureza e consciência subjetiva, consciência que conhece a natureza e dispõe dela. O fiat divino não é senão a Ação da consciência, que na Ação se revela a si mesma e prossegue imparável em direção à plena satisfação do seu “desejo” – ou seja, em direção àquela Liberdade, para conquistar a qual saímos da prisão do Éden!
Os monoteísmos vivos contradizem-se uns aos outros em torno destas determinações. A “luta” em torno do Deus Único é a luta para preservar a pureza e a absolutidade da ideia e, ao mesmo tempo – ou melhor, precisamente nela – compreender a sua relação com o ser na sua finitude. Tudo muda se essa relação é entendida como imanente ao próprio Deus Único, ou se o Deus Único é equiparado à pura substância, ao Ser-dos-seres, ou ainda se o Deus Único é exaltado acima de qualquer determinação de essência. Tudo muda quando o monoteísmo se decide em torno desses nós, ou tenta “confundi-los”. Essas decisões informam as civilizações monoteístas. Neste ensaio, gostaríamos de compreender as condições ou razões, por assim dizer a priori, que tornam possíveis esses diferentes destinos.