BALTHASAR, Hans Urs von. Cosmic liturgy: the universe according to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003
A ontologia das duas primeiras grandes tensões cósmicas—universalidade versus singularidade e subjetividade versus objetividade—sempre viu os polos das tensões como equilibrados e de igual valor. Em oposição ao neoplatonismo, Maximus enfatiza a equivalência horizontal de universal e particular. Em oposição à tendência de todo o pensamento grego de enfatizar o objeto sobre o sujeito, ele salienta a importância igual deles em todos os níveis do ser.
Essa linha de pensamento continua adiante, na ontologia do intelecto e da matéria. Este é um assunto que garantiu a Maximus um lugar especial na galeria dos pensadores cristãos. Aqui, é claro, pela natureza do sujeito, não pode mais haver qualquer conversa sobre uma simples equivalência; além disso, o forte peso de uma tradição espiritualizante trabalhava contra qualquer tendência de colocá-los no mesmo nível. No entanto, Maximus, em uma poderosa reação contra essa tradição, foi o primeiro a traçar linhas fortes e claras na área em discussão. Ele encontrou dentro da tradição alguns pontos de apoio. No simbolismo cósmico de Orígenes jaziam possibilidades filosóficas ainda não realizadas. Os capadócios, especialmente Gregório de Nissa mais uma vez, tinham retirado a unidade da criação, fechada em si através de sua extensão temporal (aeon), de ser considerada a escada de acesso direto do intelecto a Deus; ao fazer isso, eles abriram o caminho para entender os reinos intelectuais e sensíveis simplesmente em termos intra-mundanos. Pseudo-Dionísio, finalmente, foi a fonte da ideia que cresceu a partir disso, de uma “distância” semelhante do Deus transcendente em cada princípio do ser criado, de um Deus que “é inacessível a toda a criação, visível e invisível, no mesmo grau”. De fato, quanto mais Deus é visto como completamente outro, mais o intelecto deve desistir da esperança de alcançá-Lo por meio de uma “escada celestial” construída a partir dos degraus do universo criado—e mais o mundo deve se fechar em si mesmo, a fim de se tornar em sua totalidade, não simplesmente em suas partes mais nobres, um lugar para louvar e servir o Uno Infinito.
Isso não é para sugerir que se deva atribuir ao intelecto e à matéria o mesmo valor metafísico. A filosofia de Maximus, como seu ascetismo, é claro que é permeada pela convicção de que o intelectual é superior ao material, uma superioridade que vai tão longe a ponto de exigir uma estrita indiferença, uma renúncia a todas as coisas materiais, a fim de alcançar a liberdade que pertence naturalmente ao espírito. Apesar dessa clara preferência pelo intelectual, no entanto, ainda existe um equilíbrio perfeito entre o nobre reino “superior” e o reino “inferior” que se destina a servi-Lo. O equilíbrio, no entanto, desta vez não é horizontal, mas vertical. É a completa correspondência e orientação mútua de “conteúdo” e “imagem”, de “significado” e “aparência”, dos reinos numenal e fenomenal. Todo o conceito ontológico do mundo material é exaustivamente expresso no fato de que ele é a semelhança e o modo de aparência fenomenal do mundo do intelecto, enquanto o reino intelectual tem a tendência intrínseca de revelar sua essência neste espelho, que de modo algum é provisório, mas tem significado último. Assim, um perfeito intercâmbio mútuo (perichoresis) acontece entre os mundos intelectuais e materiais: uma percepção que Pseudo-Dionísio preparou através de sua concepção de que as hierarquias celestiais e eclesiásticas se espelham completamente, uma no nível puramente inteligível, a outra no fenomenal e material. Maximus dá a esta intuição estética tanto a reflexividade conceitual quanto a amplitude cósmica.
Este cosmos é uma unidade e não está dividido junto com suas partes; ao contrário, precisamente através de sua tendência de subir em direção a seu próprio ser único e indiviso, ele coloca limites nas diferenças de sua divisão natural em partes. Assim, ele prova que as partes são sempre as mesmas que ele, mesmo em sua diferenciação não confusa; que cada todo habita dentro de cada outro todo; que todos eles preenchem o um todo como suas partes e são por sua vez feitos um e são completamente preenchidos em si mesmos por causa da integridade do todo. Na verdade, todo o mundo intelectual aparece como mistério, expresso em formas significativas através de todo o mundo sensível, para aqueles que são privilegiados a vê-lo; e todo o mundo sensível habita dentro de todo o mundo intelectual, reduzido através do Espírito de sabedoria a seus significados inteligíveis básicos. O material, isto é, habita no intelectual no modo de significados inteligíveis, e o intelectual habita no material no modo de imagens; mas o resultado de ambos é um único mundo. Nestas declarações, o simbolismo alexandrino de Orígenes é ao mesmo tempo levado a seu cumprimento e—através da ancoragem do intelecto no mundo do sentido—é levado além de si mesmo. Pode-se ficar tentado a pensar na filosofia de Schelling, e em sua identificação do Tudo tanto na totalidade real quanto na ideal do mundo, um sistema em que o Tudo em si mesmo aparece como origem e produto final. Tais noções, também, forneceram o ponto de partida para a estética cristã, que os românticos e—começando de novo—Paul Claudel conseguiram desenvolver.