Yo no estoy tan enamorado de las investigaciones en los orígenes o en las fuentes llevadas a cabo de esta manera histórica; prefiero simplemente reconocer el terreno común sobre el que se apoyan las tradiciones, y considerarlo como perteneciente a todas ellas por un derecho de herencia que se remonta finalmente a unas fuentes que están más allá del alcance de la investigación histórica. La cuestión se complica más por el hecho de que los filósofos pitagórico-platónico-aristotélicos incorporaron mucho que es igualmente védico y budista; y así, el problema de los orígenes, surge en el comienzo mismo de nuestros estudios. No obstante, si debemos examinar las afinidades de la filosofía islamica e india ( sin olvidar que, como observó Jahangir, el Vedanta y el Tashawwuf «son lo mismo» ), no puede pasarse por alto que, por ejemplo, R. A. Nicholson sobrevaloraba los equivalentes griegos y relegaba los equivalentes, igualmente llamativos, de la metafísica sufi con la metafísica india. Por ejemplo, en las Lawa‘ih de Jami, 25, las palabras
«Lo que, visto como relativo, parece el mundo
Contemplado en su esencia es la "Verdad" misma»
implican justamente lo que se entiende por la expresión budista, yas samsaras tan nirvanam, «el flujo y lo absoluto son lo mismo». Si uno hace el intento, hay muy pocas doctrinas metafísicas en el islam que no puedan derivarse muy plausiblemente de fuentes védicas o budistas.
Pero todo esto es ignorar otro lado de la cuestión, a saber, el que representa la supervivencia de la doctrina del Ahora Eterno, o nunc stans, en la filosofía cristiana; por ejemplo, las palabras del Maestro Eckhart, «Dios está creando el mundo ahora, en este instante» ( Pfeiffer, p. 206 ) podrían haber sido dichas por cualquier sufi, pero, casi con toda seguridad, no son de origen budista. De hecho, toda la doctrina «del tiempo y la eternidad», en los contextos sufi, islámico, y cristiano, podría haberse derivado de fuentes platónico-aristotélicas. No es que la cuestión sea de gran importancia: los estudios históricos tienen un cierto valor porque puede demostrarse la universalidad de las ideas fundamentales, como es el caso contra aquellos que piensan que son las invenciones de aquellos que las enuncian; por lo demás, la historia literaria de las ideas tiene un valor último únicamente porque puede contribuir a la respuesta de las preguntas, ¿es tal o cual una doctrina verdadera? y ¿cómo puede desenredarse mejor de las malinterpretaciones heréticas individuales, y así comprenderse exactamente?.
Hemos examinado con tanta extensión el atomismo de los mutakallimum sólo para librarnos de él, y ahora podemos considerar las doctrinas shufis del tiempo y la eternidad, cuya expansión debe ser anterior en fecha al tratado de al-Hujwiri.
El Kashf al-Mahjub de al-Hujwiri ( d. 1071-2 d. C. ), «el más antiguo y celebrado tratado persa sobre shufismo» afirma: «El conocimiento del "tiempo" ( waqt ), y de todas las circunstancias exteriores e interiores cuyo debido efecto depende del "tiempo", incumbe a todos» ( p. 13 ). El tiempo tiene a la vez aspectos externos e internos; a los primeros pertenecen las cosas pertinentes a la práctica de la religión, y a los segundos pertenece la verdadera cognición; pero estos aspectos exotéricos y esotéricos de la Verdad «no deben divorciarse» ( p. 14 ), — de hecho, la presente tesis se restringe a una consideración del «Tiempo» en su sentido absoluto e «interior», no sin un reconocimiento pleno de la verdad de que el «conocimiento sin acción no es conocimiento» ( p. 12 ). En este sentido, «waqt es eso por lo que un hombre deviene independiente del pasado y del futuro». Aquellos que lo poseen dicen: «nosotros somos felices con Dios en el presente ( andar waqt ). Si nos ocupamos de mañana, o dejamos que un pensamiento de ( mañana ) entre en nuestras mentes, seremos velados ( de Dios )». Nuevamente, «la más preciosa de las cosas humanas es el estado de ser entre el pasado y el futuro... y los Shaykhs han dicho que "el Tiempo ( es decir, el Ahora ) es una espada cortante", puesto que la característica de una espada es cortar, y el "Tiempo" corta las raíces del futuro y del pasado, y borra del corazón la preocupación del ayer y del mañana». ( pp. 367-9 ). En otras palabras, el Tiempo es el devorador del tiempo, — como en AB. 3.44 y Maitri Upanishad 6.2.
La experiencia del «Tiempo» en este sentido interior puede encontrarse o perderse: «el waqt tiene necesidad del hal ( condición o estado ), pues el waqt es embellecido por el hal y subsiste por él. Cuando el poseedor del waqt entra en posesión del hal, ya no está sujeto al cambio, y se hace estable ( mustaqim ) en su estado... El que ( todavía ) está en el estado del devenir ( mutakawwin ) puede olvidarse, y sobre el que así se olvida desciende el hal y se hace estable el waqt». Así, Jacob tenía el waqt; «ora era cegado por la separación, ora era restaurado a la visión por la unión». Pero «Abraham era un poseedor del hal: no era consciente de ninguna separación, de manera que le tocara la aflicción, ni tampoco de la unión, de manera que le llenara la dicha» ( pp. 370-4 ). El «Tiempo interior» es el «instante de iluminación» que se compara tan a menudo a un destello de relámpago; sólo cuando «la luz es constante, y el instante ha devenido todo el tiempo», el Sol «nunca se pone».