Dastur Nadidade Oriental

A Trajetória de Siddharta Gautama e a Doutrina do Buda

• O conhecimento tardio do budismo no Ocidente, descoberto pelo jesuíta francês Jean-Francois Pons no Bengala no meio do século XVIII.
• Os relatos da vida do Buda, conservados pela tradição oral, redigidos centenas de anos após sua morte.
• A origem de Siddharta Gautama em Lumbini, filho do rei de Kapilavastu, na casta dos kshatryas.
• A vida lendária do Buda segundo o cânone budista, que narra a descoberta do sofrimento inerente à condição humana.
• A renúncia à vida principesca e o início da vida de ascese, semelhante à dos renunciantes samnyasin ou sadhu hindus que se dedicam à meditação (dhyana em sânscrito, jhana em pali).
  • O pali como uma das línguas populares (prakrit) faladas na Índia, em contraste com o sânscrito, a língua erudita.
• A busca pela verdade e a libertação (moksha) do ciclo perpétuo dos renascimentos (samsara) hindu.
  • O objetivo de união do eu individual (atman, alma, cujo sentido primeiro é sopro, como o grego psykhe) com o absoluto (Brahman) no estado de samadhi (cumprimento).
  • O karma (ato) como a soma das ações que causa as reencarnações sucessivas, conforme as Upanishad.
• O abandono das mortificações, a concentração na meditação e o atingimento da bodhi (o despertar, a iluminação) em Bodhgaya.
  • A adoção da "via do meio", que evita os extremos (o apego aos sentidos e as mortificações ascéticas).
• O primeiro ensinamento em Sarnath sobre as quatro nobres verdades: a existência da sofrimento, sua origem, a possibilidade de sua cessação e a via que a ela conduz.
• A codificação do ensino do Buda em três concílios e o cisma entre as doutrinas.
  • A oposição entre o Theravada (Hinayana, Pequeno Veículo), focado na própria salvação, e o Mahayana (Grande Veículo), focado em se tornar bodhisattva (sattva de bodhi) para salvar todos os seres.
• O declínio e desaparecimento do budismo da Índia entre os séculos VIII e XIII, devido ao renascimento do brahmanismo e à chegada do islamismo.
• Os pontos doutrinários fundamentais que distinguem o budismo das escolas brahmanistas hindus.
  • O budismo não reconhece nenhum deus criador, dirigindo o culto exclusivamente ao Buda.
  • A afirmação da impermanência (anitya) de todas as coisas e a ausência em todas as coisas de um eu permanente (anatman).
  • O processo de transmigração (samsara) no budismo comparado ao fluxo de água sempre mutável de um rio, sem o renascimento da entidade permanente atman.
  • O objetivo final é a liberação (moksha) da transmigração através da extinção (nirvana), compreendida como a saída da ignorância e do apego ao eu.

A Crítica da Substância em Nagarjuna e as Duas Verdades

• A profunda e rigorosa filosofia budista desenvolvida por Nagarjuna, monge e pensador do século II.
  • O Nagarjuna como autor do Mulamadhyamakakarika (As estâncias (karika) fundamentais (mula) da Via do Meio), fundamento teórico da escola da Madhyamaka (Voie du Milieu).
  • A sunyata (vacuidade, cuja raiz está em sunya, zero) como tema central de seu pensamento.
  • A vacuidade como base da não-independência e absoluta relatividade de todas as coisas.
• A invenção indiana do zero como aporte fundamental que permaneceu desconhecido da filosofia grega.
  • O zero (cuja traço mais antigo se encontra no manuscrito de Bakhshali) formalizado como número por Brahmagupta em 628, que introduziu os números negativos e o sistema decimal.
• A crítica radical de Nagarjuna à ideia de substância permanente ou existência própria (svabhava).
  • O conceito fundamental de Pratityasamutpada (coprodução condicionada) que afirma a interdependência dos dharmas (fenômenos) e a consequente vacuidade de existência intrínseca.
  • A vacuidade (sunyata) como o não-remeter a "algo", mas ao fato de que todas as coisas estão vazias de existência autônoma (svabhava).
  • A afirmação de que o próprio conceito de vacuidade é vazio e não tem existência autônoma.
• O significado da "via do meio" em Nagarjuna como suspensão de toda afirmação e negação.
  • O Buda no Sutra Pitaka sobre a eternidade e o aniquilamento: Afirmar "existe" é tomar as coisas como eternas, afirmar "não existe" é ver apenas seu aniquilamento. Por este motivo, o homem clarividente não se apegará nem à ideia de ser nem à ideia de não-ser.
  • A vacuidade (sunyata) não deve ser transformada em tese: Os Vitoriosos proclamaram que a vacuidade é o fato de escapar a todos os pontos de vista. Quanto àqueles que fazem da vacuidade um ponto de vista, eles os declararam incuráveis (13, 8).
  • A declaração de Nagarjuna no Vigrahavyavartani (Para afastar as discussões vãs): Se tivesse uma tese, estaria em falta. Contudo, não possuo tese alguma. Por este motivo, não há falta para mim.
  • A suspensão do julgamento (epokhe) defendida por Pyrrhon e o ceticismo como o que se deve aproximar a Nagarjuna.
• As confluências greco-budistas (arte "greco-budista") e a crítica da ontologia.
  • A proximidade do Abhidharma (seção da Tripitaka) com a fenomenologia ao buscar descrever a aparição dos objetos em uma consciência pré-objetiva, rejeitando a ontologia das escolas hindus, conforme Richard King.
  • A demonstração por Nagarjuna da absurdidade do conceito de existência própria, em que todos os fenômenos são semelhantes a um miragem.
  • A teoria da vacuidade (sunyata) como base da verdade convencional e possibilidade de ir além.
  • A distinção de duas verdades no ensino dos Buda, conforme Nagarjuna no Stances de la Voie du Milieu (Estâncias da Via do Meio): É tomando apoio em duas verdades que os Buda ensinam a Lei, por um lado uma verdade convencional e mundana, por outro lado a verdade de sentido último (24, 8). Aqueles que não discernem a linha de partilha entre estas duas verdades, esses não discernem a realidade profunda que está na doutrina dos Buda (24, 9).
  • A superação da dicotomia entre samsara (ignorância (avidhya) e sofrimento (dukkha)) e nirvana (extinção), sendo a diferença entre eles apenas semântica e não ontológica.
  • A afirmação de que a verdade última é que não há nenhuma realidade última, sendo todas as realidades de natureza convencional e não remetendo a nenhum "em si".

A Crítica da Linguagem Metafísica e a Lógica do Silêncio

• A impossibilidade de exprimir a vacuidade de todos os fenômenos pela linguagem.
  • A crítica da svabhava-sunyata (vacuidade em ser próprio) à "crença nas palavras e na gramática" denunciada por Friedrich Nietzsche.
  • O "velho fundo metafísico" incorporado à língua e às categorias gramaticais: O velho fundo metafísico que se incorporou à língua e às categorias gramaticais e se tornou a tal ponto indispensável que parece que deveríamos cessar de pensar, caso renunciássemos a esta metafísica.
  • A crítica das categorias gramaticais de sujeito e substância permanente, pois O conhecimento e o devir se excluem.
  • A invenção do sujeito/eu: Supor um ser sob o fato, um ser que não é idêntico ao fato, que permanece, que é, que não “devém”, no exemplo do raio que reluz, é o golpe de mestre pelo qual se inventou o “sujeito”, o “eu”.
• A crítica do sujeito retomada por Heidegger em Ser e Tempo (1927).
  • A definição do ser humano como Dasein (ex-istência), o que implica a não-preexistência de nenhum "eu" permanente ao processo da temporalidade.
  • A consciência de Heidegger da dificuldade da língua da metafísica, o que levou à renúncia à publicação da terceira seção de Ser e Tempo.
  • A reafirmação de Heidegger em 1957 de que O nó da dificuldade reside na linguagem, pois nossas linguagens ocidentais, cada uma à sua maneira, são línguas do pensamento metafísico.
• A questão do Ser em sua diferença com o Ente e a lógica do silêncio.
  • A afirmação de Heidegger em Contribuções à filosofia (1935) de que A essência da lógica é a sigetica (sige em grego, "silêncio").
  • A lógica do silêncio que inclui a lógica do ente (fundação e predicação), assim como a verdade última budista inclui a verdade convencional.
  • O dizer do pensamento como um calar explícito: O dizer do pensamento é um calar explícito. Este dizer corresponde também à mais profunda essência da linguagem, a qual decorre do silêncio.
  • A permanência da questão da linguagem (um dizer que deve ser ao mesmo tempo um calar) no centro do desenvolvimento ulterior do budismo.

Pensamento Oriental e Filosofia Japonesa

• Doutrina da radicalidade impressionante de Nagarjuna e o grande retumbamento que teve, particularmente quando o Budismo se expandiu na China.

  • A propagação do Budismo, sem dúvida influenciado também pelo taoísmo chinês, para o Japão a partir do século V, importado da China e da Coreia.
    • O nascimento de treze escolas principais no Japão, a maioria das quais são oriundas do Budismo Mahayana.

• A Escola de Sōtō como principal escola do Budismo Zen, com o nome abreviado de seus dois fundadores.

  • A denominação Zen, palavra que provém do mandarim "chan" (tradução do sânscrito "dhyana", meditação, ou do pāli, a língua do Buda, "jhana", recolhimento), é um ramo da escola do meio.
    • Ênfase na meditação sentada (zazen) à imagem da postura adotada pelo Buda quando pela primeira vez atingiu o despertar sentado sob uma árvore.
  • O desenvolvimento de toda uma tradição de pensamento no Japão sobre esta base, cuja figura mais ilustre foi Dōgen Kigen (1200-1253).
    • A introdução do Zen no Japão no século XIII por este monge japonês, após uma estadia na China junto aos mestres desta escola.
    • Dōgen como pensador e escritor prolífico, e como praticante modelo da meditação sentada, o zazen.
  • A ideia fundamental que caracteriza o Zen é a de que a transmissão autêntica do despertar (bodhi) deve poder se fazer de espírito a espírito, sem o apoio das palavras, e, portanto, fora do discurso e dos princípios doutrinais.

• A desconfiança em relação à linguagem no Budismo, estendida do próprio Buda ao conjunto dos budistas, que considera a prática linguística obediente a uma lógica dualista.

  • A incapacidade da lógica dualista de dar conta da verdade absoluta à qual o despertar dá acesso.

• A ênfase do Zen na ideia de um acesso direto ao despertar, embora o relato desta transmissão direta esteja consignado por escrito, como foi o caso dos sutras do Buda.

  • O discurso não pode ser totalmente rejeitado, mas é necessário que se faça dele um uso paradoxal, o que explica o recurso dos mestres Zen à apóstrofe, ao silêncio, ao grito, ao estalo de dedos ou do bastão.
  • O objetivo de banir toda especulação e todo raciocínio intelectual.
  • A declaração aberta de Suzuki Daisetz Teitaro (1870-1966), representante do Zen no Ocidente e amigo do filósofo Nishida Kitarō, sobre a natureza do Zen:
    • Tradução da citação: "o Zen é uma experiência real e pessoal, e não uma conhecimento que se adquire pela análise e comparação".
    • A consequente afirmação de que "o Zen é uma coisa e a lógica outra".
  • O mundo do Zen como um mundo de silêncio, mas um silêncio que se expressa na linguagem.

• A prática meditativa do Zen consistindo em sentar-se na posição de lótus, a qual favorece a concentração do espírito e o leva a se desapegar do fluxo dos pensamentos.

  • A permissão para atingir um estado vazio de pensamento (munen), liberando-se do apego aos objetos de pensamento e, portanto, a si mesmo, àquele que os pensa.
  • A posição de Dōgen que considera o estudo dos sutras necessário, pois trata-se de inspirar-se nos antigos mestres, constituindo os escritos uma via que conduz ao despertar.
    • O estudo da doutrina como parte integrante de sua prática, que se efetua no modo da meditação sentada.
  • A tomada de posição de Dōgen contra a ideia de uma transmissão direta, que é o primeiro princípio do Zen:
    • Tradução da citação: "Não compreendais mal o caminho budista acreditando neste falso princípio de transmissão especial fora das escrituras".
  • O segundo princípio do Zen: Não depender das palavras e das frases, o que implica um uso de certa forma negativo do linguagem, fazendo-se a transmissão para-além do linguagem, mas também através dele.

• A questão do relacionamento com a linguagem que se torna mais insistente na obra de Nishida Kitarō (1870-1945), fundador da famosa Escola de Kyoto e a figura mais marcante do que se nomeou "filosofia" japonesa.

  • A introdução tardia da filosofia ocidental, em particular a alemã, no Japão, dando nascimento a esta escola de pensamento que tentou colocar em relação a contribuição propriamente japonesa e o pensamento europeu.
  • O crescimento de Nishida em uma atmosfera de grandes mudanças culturais e tecnológicas durante a Era Meiji ("governo esclarecido", de "mei", luz, e "ji", governo), que pôs fim à política de isolamento voluntário do Japão.
    • A situação dos intelectuais japoneses de aceitar sem reservas ou rejeitar violentamente o pensamento ocidental.
  • A tentativa de Nishida de encontrar um fundamento intelectual para o novo Japão que se situasse entre Oriente e Ocidente, com a ambição de buscar um ponto de união entre as culturas ocidental e oriental e criar uma "nova cultura mundial".
  • A consciência do abismo que separa as culturas: A cultura ocidental coloca o ente (u) no fundamento da realidade (o que tem forma), enquanto a cultura oriental coloca o nada (mu) (o que é sem forma, o invisível, o espiritual).
    • A retomada do vocabulário da escola budista idealista Cittamātra (a escola do "nada mais que pensamento", "citta").
  • O fato de ter recebido uma educação marcada pelo uso de uma língua escrita muito sinizada, em contraste com o movimento do início do século XX no Japão para a construção de uma linguagem escrita mais fonocêntrica.

• A preocupação fundamental de Nishida com a construção de uma nova lógica (ronri), abordada em um de seus últimos textos, "Ao Sujeito da Lógica" (1945), onde expressa o temor de que sua obra não seja vista pelo mundo filosófico como uma verdadeira lógica.

  • O início dos estudos de filosofia na Universidade de Tóquio em 1891, onde foi iniciado na filosofia alemã (kantismo e idealismo alemão) graças ao ensino de Ludwig Busse e, em seguida, Raphael von Koeber.
  • A disciplina universitária de Nishida denominada em japonês "tetsugaku" (de "tetsu", sabedoria, e "gaku", estudo), termo pelo qual se traduziu o termo grego e ocidental de "philosophia" (proposta por Nishi Amane em 1873).
    • A explicação de Nishi Amane de que a tradução literal por "rigaku" (estudo dos princípios) teria gerado confusão, enquanto o termo "tetsugaku" tem a vantagem de se distinguir claramente da ciência dos letrados confucianos, o "jugaku".

• O uso da terminologia filosófica ocidental por Nishida para expressar ideias em relação com a tradição do Budismo Zen, chegando a introduzir a terminologia budista em seus últimos escritos.

  • A prática séria da meditação sentada a partir de 1897 e o apego ao Zen que nunca perdeu, apesar da diminuição da prática devido aos trabalhos filosóficos.
  • O reconhecimento a seu discípulo mais próximo, Nishitani Kenji (1900-1950), em carta de 1943, de que o Zen permanece em segundo plano em seus escritos, porque:
    • Tradução da citação: "o coração vital do Zen é a verdadeira apreensão da realidade".
  • A declaração a Nagayo Yoshirō (1888-1961) em carta de 1939, sobre o grande interesse pela noção de vacuidade, que ilumina o fundamento da totalidade da cultura oriental:
    • Tradução da citação: "É com base nesta visão da vacuidade que tentei construir minha filosofia".

• A noção de "experiência pura" no primeiro livro de Nishida, "A Quête do Bem" ("Zen no kenkyū"), embora emprestada de William James ("Pure experience", 1904), descrita a partir do que o Mahāyāna e o Budismo Zen dizem do despertar (bodhi).

  • A definição de experiência pura ("Junsui keiken") como uma experiência bruta e imediata, que precede o julgamento, na qual sujeito e objeto ainda não estão diferenciados.
  • A afirmação de que a experiência pura supera o individual e é a fonte original de todo saber e a realidade verdadeira ("shin no jitsuza"):
    • Tradução da citação: "não é o indivíduo que precede a experiência, é a experiência que precede o indivíduo".

• A complexidade da obra de Nishida e a dificuldade de sua leitura, destacada por Bernard Stevens, devido ao fato de que, após se fazer o destinatário do discurso ocidental, finge visar o destinatário japonês, mas se dirige ao espírito ou ao pensamento ocidental.

  • A consequente situação de que Nishida perturba a segurança da conceitualidade metafísica ocidental ao mesmo tempo que se demarca da tradição espiritual extremo-oriental.

• A ênfase nos dois conceitos fundamentais de Nishida: Experiência Pura e Nada Absoluto.

  • O conceito de "experiência pura", compreendida como experiência imediata anterior à distinção sujeito-objeto, como temática de fundo em seu primeiro livro, que inclui uma análise crítica da noção kantiana de "razão pura".
  • A orientação de uma filosofia da consciência que vai do si para o mundo e pressupõe a extra-mundaneidade do eu, o que Nishida contrapõe à necessidade de ir do mundo para o si, a fim de ver o si a partir do mundo.
  • A impossibilidade, nesta última perspectiva, de pensar o si sob a figura da substância (já mostrado por Fichte e Husserl), e de vê-lo simplesmente como uma instância e um poder de representação, uma "consciência".
  • A necessidade de pensar o si mais profundamente como "lugar" onde a representação advém (basho), perspectiva que recorda Schopenhauer, que também faz uma diferença radical entre o nível da representação e o da vida e da vontade.

• O que acontece no que Nishida nomeia jikaku (despertar para si): não a autopercepção do sujeito, mas sim o despertar para si do próprio mundo que advém neste lugar (basho) que é o si.

  • A proximidade entre esta noção de si topológico em Nishida e o que Heidegger nomeia Dasein, compreendido como Stätte des Seinsverstandnis (tradução: "lugar da compreensão do ser").
  • A ausência de registro de tal proximidade por Nishida, que não poupa suas críticas, frequentemente peremptórias, a Husserl e a Heidegger.

• O ensino de Nishida na Universidade de Kyoto até 1927 e o envio de seus melhores estudantes à Alemanha para estudar com Lotze, Husserl, Heidegger e Rickert.

  • O caso de Hajime Tanabe (1885-1962), discípulo de Nishida, que seguiu os cursos de Heidegger em 1923-24 e escreveu sobre o novo rumo da fenomenologia.
  • O artigo crítico de Watsuji Testsurō (1889-1960) sobre "Ser e Tempo" em 1927, após sua estadia na Alemanha, reprovando Heidegger por não ter levado em conta a importância do espaço.
  • A introdução da filosofia de Heidegger no Japão por Kuki Shūzō (1888-1941), que passou oito anos na Europa e seguiu os cursos de Heidegger em 1929.
  • As exposições da filosofia de Nishida diante de Husserl e Heidegger feitas pelos seus alunos Hajime Tanabe e Nishitani Keiji.

• As leituras de Nishida sobre Husserl ("Investigações Lógicas", "Meditações Cartesianas") e a sua crítica.

  • O ponto positivo de Husserl como ponto de partida puramente intuitivo e o limite da fenomenologia husserliana no não-ultrapassamento do ponto de vista descritivo.
  • A detecção de um traço de dualismo em Husserl (separação da atividade perceptiva de seu conteúdo) e a conclusão de que Husserl "carece de profundidade".

• As leituras de Nishida sobre Heidegger ("Ser e Tempo", "Kant e o Problema da Metafísica") e suas críticas.

  • O reconhecimento, em 1927, de que Sein und Zeit (Ser e Tempo) é um livro que abre uma nova maneira de ver e de pensar.
  • As críticas posteriores a Heidegger por não centrar o tempo no presente e no instante, por ter escolhido o termo Dasein em vez de Hiersein (!), e por não ter superado as carências fundamentais de uma abordagem fenomenológica.

• A provável falta de acesso de Nishida, morto em 1945, aos textos do período da "guinada" de Heidegger, o que o impediu de perceber a convergência entre a crítica de Heidegger à lógica proposicional e sua própria concepção de lógica.

• A questão de Nishida sobre a lógica ocidental ser a única lógica e o modo de pensar oriental uma forma menos desenvolvida, segundo James Heisig.

  • A estrutura de pensamento da filosofia ocidental baseada na relação lógica entre a causa e o efeito, conduzindo à santificação da lógica proposicional de forma sujeito-cópula-predicado.

• A questão do Princípio de Razão (segundo o qual "nada é sem razão", nada acontece sem causa) poder verdadeiramente dar conta do que é e advém, questionada por Heidegger em 1957 em "O Princípio de Razão".

  • A citação dos versos do místico alemão Angelus Silesius (1624-1977) em oposição ao Princípio de Razão:
    • Tradução da citação: "A rosa é sem porquê, floresce porque floresce. Não tem preocupação consigo mesma, não deseja ser vista".
  • O que se opõe ao Princípio de Razão é a ideia de uma realidade última que é ela mesma uma causa sem causa, onde tudo parece vir do nada.

• O encontro da mística com o modo de pensar japonês, o qual não coloca a questão da proviniência causal das coisas, mas sim a de sua relação com o ambiente.

  • A diferença da língua japonesa em relação às línguas indo-europeias, pois o sujeito nunca é considerado senão em sua relação com o contexto, o que implica múltiplas maneiras de o sujeito se referir a si.

• O nada como o contexto onde todos os contextos tomam lugar, levando Nishida a inverter o modelo lógico aristotélico.

  • A proposta de que o sujeito existente está contido no predicado, o lugar onde ele existe, em vez de o predicado universal estar contido no sujeito individual.
  • O predicado universal como o continente e o sujeito particular como o conteúdo, de modo que tudo o que é está localizado em um lugar (basho).
  • A necessidade, para compreender qualquer coisa, de colocá-la em um contexto determinado, que por sua vez pode ser relacionado a um contexto mais amplo que o contém.
  • O fundamento para Nishida é um absoluto que é apenas a tela de fundo sobre a qual todos os eventos tomam lugar.

• A análise de Bernard Stevens sobre as fontes budistas da filosofia de Nishida, colocando à prova a hipótese de que a noção budista de anātman (do não si) está na origem da noção nishidiana de "lugar do nada absoluto" (zettai mu no basho).

  • Mais precisamente, a origem estaria na tradição budista do Yogācāra (prática do ioga), também nomeada "doutrina da consciência" (vijnānavāda) ou "escola do nada mais que o mental" (citta-mātra-vāda).

• A retomada do ensino do Buda por esta escola, que busca desconstruir a ideia de ātman (substância subjetiva permanente), considerando a pessoa como concatenação de cinco agregados (skandas, do sânscrito skand, emitir).

  • Os cinco skandas (agregados) são: a forma física, as sensações, a percepção, as volições e a consciência.
  • A intenção de mostrar que o si é constituído apenas por uma série de processos em interação, sendo a noção de coprodução condicionada (pratityasamutpāda) o princípio de base.

• A perspectiva de que o si só pode ser pensado como o lugar do aparecer do mundo.

• A distinção por Nishida de vários lugares (basho) na descrição do processo que é o si:

  • O yu no basho (o lugar do ente): O aparecer do mundo que provém da suspensão do si.
  • O tairitsuteki mu no basho (o lugar do "nada oposicional"):
    • O sítio da autorreflexão e do despertar para si, fundamento da filosofia transcendental.
    • O sítio do surgimento dos fenômenos e do que o Yogācāra nomeia "formas", mas que não é apreensível como tal.
  • O zettai mu no basho (o lugar do nada absoluto):
    • O sítio a partir do qual podem ser apreendidos o si e o mundo que ele constitui.
    • O sítio da experiência que precede a consciência individual.
    • O lugar do ver sem sujeito vidente.

• A busca de um absoluto situado além do sujeito e do objeto que conduziu Nishida à ideia de "nada absoluto", expressando a negação de um si que se estabelece de si mesmo como sujeito que percebe o mundo.

  • O reencontro com uma inspiração vinda do Zen, que prega uma meditação que incita a desapegar-se do si concebido como sujeito que se mantém em um mundo de objetos.
  • O significado de dizer que o nada é absoluto: não é oposto a coisa alguma no mundo do ser, não sendo, portanto, negação de nada.
    • A verdadeira negação a este nível é, como diz Nishida, "a negação da negação".

• A denominação do nada absoluto por Nishida como "o universal dos universais", o que significa que ele constitui o princípio supremo da realidade.

  • A condição para que tal vacuidade possa ser atingida: Somente por uma desconstrução do ego (sublinhada por Bernard Stevens), o que não deve ser compreendido como um processo teórico, mas como uma prática.
    • A prática consistindo em desapegar-se dos entes, o si mesmo e os outros.
  • O resultado da desconstrução do próprio ego autocentrado: O si pode então se tornar o espelho puro da realidade tal como ela é e abrir-se à compaixão sem limites.

• A realidade tal como ela é (o tathāta) que Nāgārjuna nomeava a "ainséité" (a "assimidade"), o caráter do que é "assim", a realidade em um dado momento.

  • A afirmação de Nāgārjuna de que o tathāta é não discursivo, não expresso pela palavra e não conceitual.

• A menção do professor Tezuka Tomo (1903-1983) a Heidegger durante seus encontros em Friburgo (1953-54) sobre o vazio no contexto japonês.

  • A reflexão sobre "Rashōmon" (filme de Kurosawa Akira, 1950), onde Heidegger vê um mundo japonês "capturado na objetivação da fotografia" e reduzido pela técnica europeia a um ob-jeto que simplesmente se opõe.
  • A menção de Tezuka ao vazio da cena do teatro Nō, onde o gesto do ator deve fazer aparecer a paisagem.
  • A compreensão de Heidegger deste vazio como o outro que é o ser em relação ao ente.
  • A resposta de Tezuka a Heidegger sobre a compreensão imediata no Japão da conferência "O que é metafísica?" e a surpresa com a interpretação niilista do nada pelos europeus:
    • Tradução da citação: "para nós o vazio é o nome mais alto para isso que gostarias de poder dizer com a palavra 'ser'…".