Approches de l’Inde - Tradition et incidences. Dir. Jacques Masui, Cahiers du Sud, 1949 (original)
Cumpre notar, antes de tudo, que a Shruti de forma alguma se encarrega de nos informar sobre a manifestação como tal, sua formação e o restante; não se preocupa, ademais, em nos esclarecer sobre a natureza humana tal como a conhecemos naturalmente. A autoridade da Shruti concerne exclusivamente às realidades que não podem ser percebidas por nossos meios ordinários e, a este propósito, Shankara declara que “mesmo que mil e uma passagens da Shruti afirmem que o fogo é frio e sem luminosidade, estas passagens são desprovidas de toda autoridade”.
Pode-se dizer, ainda, que o objeto da Shruti não é, a bem da verdade, sequer a existência de Parameshvara, do Senhor Supremo, e se, de fato, trata deste objeto, é em razão de sua conexão com o dharma, de sorte que o ensinamento revelado versa principalmente sobre duas proposições estreitamente solidárias: a existência de Brahma, causa única e inteligente de tudo o que existe, e a identidade do Si de todos os seres com este Princípio supremo. Sobre estes dois pontos fundamentais, como para tudo o que implica uma relação com um outro mundo, ritos aferentes a frutos particulares e transitórios, etc., a autoridade da Shruti é absoluta e não pode ser concorrenciada por alguma “competência” humana, por mais eminente que seja. “Não se pode, com efeito, admitir que os homens possam perceber realidades suprassensíveis sem a ajuda da Shruti, que é o único meio de se obter este resultado. Far-se-á, talvez, notar que isto é, contudo, possível para siddhas (perfeitos e todo-poderosos) tais como Kapila (o formulador do Samkhya) e outros cuja capacidade de conhecimento é reputada ilimitada. Esta objeção cai por si mesma, visto que não se torna siddha de uma forma independente, mas unicamente pelo cumprimento do dharma. Ora, o dharma consiste nas injunções da Shruti, cuja teoria não pode incorrer alguma objeção apoiada na palavra de um siddha tornado tal precisamente por se conformar às prescrições da Shruti”.
Menos ainda pode ser questão de se sobrepor à autoridade da Shruti a algum raciocínio (tarka), não obstante o rigor que poderia parecer possuir e que nenhuma Escritura garante. “Para tudo o que o Agama (texto fundamental da Tradição) nos faz conhecer, não se pode confiar no raciocínio isolado, pois os raciocínios que não se apoiam no Agama são de cunho da opinião dos homens e não possuem nenhum fundamento sólido. Constata-se, de fato, que raciocínios laboriosamente construídos por homens hábeis são refutados por homens ainda mais hábeis, cujos raciocínios são, por sua vez, refutados por outros (raciocinadores), de sorte que é impossível admitir que raciocínios (independentes) possam jamais ter um fundamento sólido, dada a diversidade das opiniões humanas. E não se pode supor que esta solidez caracterize o raciocínio de certos homens tais como Kapila, cuja potência intelectual é conhecida de todos, pois se constata que mesmo homens tais como Kapila, Kanada e outros, cuja prodigiosa capacidade mental não é negável, sustentaram opiniões que se contradizem entre si. Objeção: raciocinaremos de outra forma e de maneira a evitar este defeito de inconsistência; tu mesmo não podes sustentar (validamente) que o raciocínio (independente) não tem nenhum fundamento sólido, visto que é precisamente por um raciocínio que tu estabeleces esta inconsistência dos raciocínios. Porque certos raciocínios não têm nenhuma solidez, tu estimas que os outros raciocínios da mesma categoria (isto é, independentes) são tão inconsistentes quanto. Se todos os raciocínios fossem verdadeiramente inconsistentes, seria a ruína do comportamento humano. Ora, constata-se no mundo que os homens agem de maneira a obter prazer e a evitar o sofrimento, segundo a similitude entre o passado e o futuro. Além disso, quando passagens da Shruti são aparentemente contraditórias, é precisamente o raciocínio que discrimina seu sentido verdadeiro, refutando sua aparente incoerência e determinando a significação exata do texto. É por isto que Manu declarou: ‘A percepção, a inferência e o shastra, em conformidade das diversas tradições, estas três coisas devem ser bem conhecidas por aquele que deseja ter uma clara noção do dharma’; ‘Aquele que aplica ao ensinamento dos rishis e do dharma o raciocínio que não está em contradição com o Veda e o Shastra, este, e não outro, conhece o dharma’. E esta ausência de fixidez própria ao raciocínio é precisamente a sua beleza, visto que ela permite obter um raciocínio são pela eliminação dos raciocínios defeituosos. Nada prova que um homem é estúpido porque seu irmão mais velho é estúpido. — A isto replicamos que, neste caso também, não resultaria menos a ausência de toda libertação. Mesmo que em um domínio determinado um raciocínio seja suscetível de ser sólido, naquele que aqui se visa, é a ausência da libertação que se segue. Esta essência verdadeira (de tudo o que existe) e sobre a qual repousa a noção de libertação é de uma natureza tão profunda que não se deixa sequer suspeitar sem o socorro do Agama. Como já se declarou, sendo desprovida de toda forma e outra modalidade, ela não pode ser objeto dos sentidos; desprovida de todo meio-termo, ela não pode ser objeto de uma inferência e outros meios (indiretos) de conhecimento. Ora, todos os detentores da Libertação se acordam para dizer que esta depende do conhecimento perfeito (samyag-jnana) e este conhecimento perfeito não pode ser senão uniforme, pois ele depende de um objeto (existente) e somente o que subsiste com a mesma natureza é reconhecido como absolutamente real e seu conhecimento isolado é chamado perfeito, como por exemplo o conhecimento expresso por estas palavras: o fogo queima. Isto posto, é evidente que ao sujeito deste conhecimento perfeito os homens não podem ter opiniões divergentes. Ora, sabe-se muito bem que os conhecimentos que decorrem da pura dialética estão em conflito; ninguém ignora, com efeito, que o que é arquitetado por algum dialeticista como sendo o conhecimento perfeito é demolido por outro, cuja tese sofre o mesmo destino da parte de um terceiro. Como, nestas condições, seria perfeito um conhecimento que é fundado sobre o raciocínio e cujo objeto não permanece idêntico? E não se pode sustentar que o detentor de uma substância primordial (independente de Purusha) é o melhor de todos os dialeticistas e reconhecido como tal por todos os seus emuladores, de sorte que se poderia aceitar sua opinião como sendo o conhecimento perfeito. Não é possível tampouco reunir em um dado momento todos os tarkikas (dialeticistas) passados, presentes e futuros, de maneira que a concepção sobre a qual eles chegariam a um acordo possa ser retida como sendo perfeita. Em contrapartida, o objeto do Veda, fonte eterna do conhecimento (metafísico), é imutável e a perfeição do conhecimento que ele proporciona não pode ser refutada por nenhum de todos os dialeticistas passados, presentes e futuros, e disto se segue que somente o conhecimento fundado sobre as Upanishads é perfeito. Assim, ao se recorrer a um outro meio, que não proporciona este conhecimento perfeito, não se poderia jamais escapar à transmigração (samsara). Portanto, segundo as Escrituras e todo raciocínio que lhes é subordinado, Brahma é a causa inteligente e única do mundo”.
O julgamento que Shankara acaba de nos fazer ouvir tem tanto mais peso por figurar em um longo desenvolvimento dirigido contra os partidários sistemáticos do Samkhya. Significativos para todo o Hinduísmo, pertencendo à Smriti, mas com o mesmo prestígio excepcional que a Bhagavad Gita, os Brahma-Sutras oferecem, com efeito, a particularidade de encontrar as teorias que admitem apenas parcialmente ou que rejeitam a autoridade do Veda, de sorte que seus comentadores neles estão mais do que alhures engajados na controvérsia, não se limitando a assinalar em que estas teorias estão em desacordo com os textos canônicos, mas se esforçando em demonstrar a falsidade ou a insuficiência delas na única base do raciocínio. Se, como alguns o pretendem, a “primazia da razão” abriu o seu caminho no Hinduísmo e isto sobretudo graças à iniciativa de Shankara com, como resultado, uma teoria que lhe pertenceria em particular, isto é, liberta da Shruti, seu comentário dos Brahma-Sutras seria mais designado que toda outra parte de sua obra para nos fornecer a prova disto. Nesta soma contra a heterodoxia, o campeão do jnana-marga não teria certamente guardado em reserva os melhores trunfos de seu pensamento quando sua dialética poderia se dar livre curso para confundir seus adversários com suas próprias armas e munir da evidência racional as noções fundamentais às quais se articulam suas refutações. De fato, esta evidência é uma utopia que Shankara abandona à “livre pensamento”, pois o Adwaita, o não-dualismo, é avan-manasa-gochara, inexprimível e supramental. Incumbe exclusivamente a uma dialética consciente de seus limites fazer ressaltar a unidade do corpo doutrinal todo inteiro e, forte deste apoio, denunciar o erro das teorias contrárias ao Veda fazendo eclodir em seu próprio nível suas contradições internas e recíprocas. “Se, declara ainda Shankara, se sustenta que raciocínios podem contribuir para estabelecer o conhecimento perfeito, que eles o façam; quanto a nós, estimamos que o conhecimento perfeito não pode ser obtido senão pelas únicas palavras do Vedanta”.
Em baixo, um único efeito necessita várias causas, em cima uma causa única e indivisível engendra a inumerabilidade de todos os efeitos possíveis. À objeção de que “a observação nos ensina que a operação das únicas causas eficientes, como a dos oleiros, é precedida de reflexão e que o resultado de alguma atividade é trazido pelo concurso de várias causas”, Shankara se limita a retorquir que “esta questão não pode ser elucidada segundo a experiência humana, pois para um conhecimento desta ordem dependemos das Escrituras e, por conseguinte, não se deve apoiar senão sobre estas” (I, 4, 27). É por este reconhecimento de impotência dialética que Shankara antecipa-se à refutação que ele desenvolve ao longo de todo o pada seguinte onde se releva ainda isto: “O adversário sustenta que os meios outros que as Escrituras sagradas são utilizáveis no que concerne a Brahma e pela razão de que este é uma coisa existente. Este argumento é tão vão quanto os outros, pois Brahma sendo sem forma e outra qualidade (sensível) não pode ser um objeto de percepção (ordinária), e como não existe em seu caso nenhuma das marcas características (permitindo de se fazer o objeto de uma conclusão), a inferência e outros meios indiretos de conhecimento faltam, de sorte que Brahma, como o dharma, é conhecível apenas pela Escritura. É o que declara a Shruti ela mesma: ‘Esta doutrina não pode ser conhecida pelo raciocínio (tarka), mas quando ela é transmitida por um outro, então, ó Mui Querido, ela é fácil de se conhecer’; e ainda: ‘Quem na verdade O conhece, quem poderia aqui em baixo descrevê-Lo e explicar de onde este mundo saiu?’. Estes dois versetos védicos mostram que mesmo seres divinos (Ishwarah) ignoram a causa do mundo. A Smriti declara de seu lado: ‘Não apliques o raciocínio a estas coisas que ultrapassam o pensamento (achintyah); Diz-se que ele é não-manifestado, impensável, imutável; Nem a tropa dos seres luminosos (surah) nem os grandes rishis conhecem minha origem, pois Eu sou na realidade a origem dos devas e dos grandes rishis’. Segundo o preceito (shrotavyo mantavyo nididhyasitavyah), fez-se notar que a Escritura comanda a meditação (manana) sobre Brahma, o que implica que o raciocínio é legítimo. De acordo, mas este preceito não deve ser interpretado de uma forma especiosa como autorizando uma vã raciocinação (shushkatarka) independente (atmalabha); trata-se na realidade do raciocínio que permanece subordinado à Shruti e que é um meio auxiliar da intuição (anubhava)”.
Após ter sublinhado com tanta insistência o papel secundário e restrito da dialética, Shankara está muito à vontade para detalhar as nuances de uma argumentação que permanece forçosamente aquém da resposta categórica da Doutrina às objeções levantadas por seu adversário suposto, partidário de um dualismo irredutível. Como ilustrações desta resposta, ele enumera e analisa diferentes exemplos que mostram que “a capacidade (produtora) condicionada e observável em um caso determinado não é necessariamente a mesma para todos os seres” (II, I, 31), o que deve colocar em guarda contra uma generalização sistemática dos únicos processos de causalidade verificáveis na ordem natural. Já a disparidade ou composição causal atenua-se fortemente no domínio sutil (yogi, deva), mas, é preciso dizê-lo, este domínio não lhe fornece por isto um símbolo adequado em todos os pontos à não-dualidade do Princípio supremo. Por outro lado, aqui como alhures, Shankara faz uso de que as dificuldades (racionalmente) insuperáveis da Doutrina têm sua contrapartida na teoria de seu adversário dualista e “quando uma e outra teoria têm o mesmo defeito, não é a uma delas em particular que incumbe se desculpar disto” (II, I, 29). É claro que uma tal argumentação não é convincente senão quando o enunciado doutrinal que ela defende mas não “prova” é tido como verídico; ela não poderia de forma alguma contentar aquele que toma tudo ao pé da letra e esperava uma demonstração desta verdade mesma. Um racionalista consequente dificilmente tem chances de apreciar como convém as aproximações e sugestões de um tal exposto, que não pode jamais ser senão um “supporte” ordenado para o inexprimível; quanto a prevalecer-se da insuficiência das teorias opostas para paliar sua própria impotência dialética, isto equivale simplesmente para ele a deixar a questão em suspenso. Nestas condições, ele não consentirá em enquadrar na esfera do conhecimento senão as refutações elaboradas por Shankara na única base do raciocínio, como o faz uma pretensa “filosofia vedantica”, votada como toda outra filosofia aos acasos da livre dialética repudiada por Shankara. Este seria o primeiro a admitir que estas refutações, uma vez desprendidas da decisão suprarracional da Shruti, isto é, dos princípios metafísicos que são o objeto do intelecto, não têm nenhum valor “exaustivo” e não podem, portanto, trazer esta decisão a título de corolário mais ou menos plausível. Ao que o racionalista supracitado poderá ainda acrescentar para seu próprio conhecimento que o ilogismo das teorias incriminadas por Shankara não autoriza a prejulgar dos eventuais progressos do pensamento humano dos quais, segundo ele, se permanece no direito de esperar alguma outra teoria satisfatória, talvez contrária ao Adwaita, mas certamente em harmonia com as “leis da razão”, das quais o Vedanta lhe parece fazer pouco caso inconsideradamente.